hai-nyzhnyk@ukr.net
Custom Search

«Україна – держава-трансформер, яку зібрала й контролює космополітично-денаціональна кланова мафія, що вибудувала в країні новітній неофеодалізм за принципом політико-економічного майорату. У цієї злочинної влади – приховане справжнє обличчя, що ховається під кількома масками, подвійне дно із вмонтованими нелегальними (нелегітимними) додатковими рушіями, механізмами та схемами управління, а шафа її уже давно переповнена потаємними скелетами, яким чим далі тим більше бракує у ній місця і які ось-ось виваляться на світ Божий» Павло Гай-Нижник


Павло Гай-Нижник
Олег Батрак


Історико-герменевтична інтерпретація
понять «єдиносущність» і «подібносущність»
у ранньохристиянський період
в контексті церковно-теологічних догматів Символа Віри
(візантійство – латинство – аріанство)

Трійця, Символ віри, єдиносущність, подібносущність

Завантажити файл .pdf

Опубліковано: Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Історико-герменевтична інтерпретація понять «єдиносущність» і «подібносущність» у ранньохристиянський період в контексті церковно-теологічних догматів Символа Віри (візантійство – латинство – аріанство) / Павло Гай-Нижник, Олег Батрак // Гілея. – 2016. – Вип.106(№3). – С.9–17; – Вип.107(№4). – С.23–29.

У статті автори, з огляду історико-герменевтичної інтерпретації (у співставленні з візантійською, латинською та аріанською християнською догматикою), розв’язують тогочасні вузли теологічних уявлень і догм, зокрема таких понять і термінів як «Свята Трійця», «єдиносущність», «подібносущність» тощо.

Аназізуються богословська термінологія в патристичній літературі, діалектика світського та богословського в історико-герменевтичній інтерпретації концепту «подібносущність» як складової літописного варіанта Символа Віри в теологічних системах слов’яно-кирило-мефодіївської (слов’яно-візантійської), візантійської, латинської та аріанської тріадології.

Трійця, Символ віри, єдиносущність, подібносущність Аналіз наукової літератури дає підстави зробити висновок, що при дослідженні літописного Символу Віри, вчені зосереджували увагу лише на окремих наявних у ньому термінах, таких як «подобносоущьнъ», «старѣй», однозначно трактуючи їх як аріанські. Сама ж теологічна система літописного віровчення, її політико-ідеологічна спрямованість, практично не зацікавлювала дослідників як окрема тема. У зв’язку з цим, термін-догмат «подібносущність» завмер, як лакмусовий папірець аріанства і залишається непорушним у площині церковного ригоризму, а не як науково доведений факт. Відтак, ця проблематика все ще являє собою «білу пляму», що об’єктивно спонукає до наукових розвідок у даному напрямку.

Наші підходи щодо дослідження вищезазначених питань у проблематиці християнської догматики у Давній Русі є нерозривно пов’язаними з історико-теологічною герменевтикою [9]. Тож, необхідність звернення при інтерпретації релігійних текстів до праць церковних діячів, богословів, документального церковного матеріалу ІІ–Х ст., як і до вітчизняних першоджерел пізнішого періоду (ХІІ–ХV ст.), дозволила враховувати термінологічні, не завжди відкриті, смисли та особливості церковної мови й богословського вчення раннього середньовіччя не лише у Київській Русі, а й у тогочасному християнському світі.

Чи не найменш розробленими, на нашу думку, питаннями в контексті, який нас цікавить, є ті, які сфокусовані навколо можливостей адекватного передавання мовою сучасного наукового дискурсу світоглядної системи та термінологічного арсеналу візантійських і давньоруських інтелектуалів. На жаль, мусимо констатувати, що в більшості досліджень спостерігається невиправдана модернізація термінів та понять, або не до кінця, нерідко і зовсім, не враховуються ментальне підґрунтя середньовічної доби.

Діалектика світського та богословського в історико-герменевтичній інтерпретації концепту «подібносущність».

З огляду на вищезазначені обставини й обґрунтування, вважаємо за доцільне проаналізувати переклади давньоруського тексту літописного Символу Віри, виконані Л.Махновцем у «Літописі Руському» і Д.Ліхачовим у «Пам’ятниках літератури Давньої Русі».

Цей теологічний твір починається з вимоги щодо необхідності вірити у «Бога Отця вседержителя, творця неба і землі», після чого одразу ж іде перехід до триєдиного божества, де кожному з них надається коротка характеристика: Отець – ненароджений; Син – роджений; Дух – вихідний. При цьому акцентується увага на тому, що вони довершені, мислимі, розділяються за числом, проте нерозділені у божестві, позаяк Бог «розділяється нероздільно і з’єднується без змішування». Порівнюючи тексти Л.Махновця і Д.Ліхачова, ми дійшли висновку, що перший припустився дещо неточного перекладу слова «собьство». Автор пише: «…три сутності [«собьства» – авт.1] довершені, мисленні, що розділяються по числу і власній сутності, а нероздільні в божестві і з’єднуються вони нероздільно» [22, с.679]. Словосполучення «совокупляеться неразмесно» взагалі пропущено. Слово «сутність» означає «внутрішня основа», «зміст чого-небудь» [22, с.679], тоді як словом «собьство» вказується на «особливе» своє, тобто «Іпостась» або «Лице».

1 Ми усвідомлюємо філологічну умовність запропонованого терміну, проте, з огляду на недостатню багатогранність розробки сучасної україномовної богословської термінології, пропонуємо у багато в чому недосконалий зазначений варіант – авт.

З погляду церковної термінології у перекладі Д.Ліхачова цю особливість теж не враховано: три довершених єства (мислимих), що розділяються за числом та єством, але не в божественній сутності – позаяк «розділяється Бог нероздільно і з’єднується без змішування». Далі літописець докладніше характеризує Отця, Сина і Святого Духа. Починає з Бога Отця, який «присно сый пребывает во отчьствѣ нерожен, безначаленъ, начало и вина всѣмъ, единѣмь нероженьемъ старѣй сый Сыну и Духови». У перекладі Л.Махновця це місце відтворено так: «…він завжди перебуває в отцівстві, він нерожденний, безначальний, начало і причина всьому, одним нерожденням він старший од Сина і Духа…». І знову ж, на наш погляд, допущено неточність – не враховано слово «сый». У церковнослов’янській мові воно перекладається як «сущий», «існуючий» [21, с.166]. У Д.Ліхачова: «…Отець, Бог Отець, вічно існуючий, перебуває в отцівстві, ненароджений, безначальний, начало і першопричина всьому, тільки не народженням своїм старший за сина і духа…» [22, с.764]. Як бачимо, у цьому перекладі є певні відхилення від оригіналу.

У першому випадкові автор переклав словосполучення «присно сый» як «вічно існуючий», у другому – «единѣмь нероженьемъ старѣй сый Сыну и Духови…» – «сый» перекладено як сполучник «ніж», який вживають для порівняння [22, с.764] (наприклад, «краще пізно, ніж ніколи»). Ми ж вважаємо, що в літописі – «единѣмь нероженьемъ старѣй сый Сыну и Духови…» – «сый» вжито не в порівняльному ступені, а у стверджувальному значенні, тобто – тільки неродженням своїм старший сущий Сину і Духові. Але, тоді слово «старѣй» не може перекладатися як «старший», в розумінні світських відносин, а повинно враховувати практику священного письма – Біблію, де належність до Божества передає значення Владики (Мих. 5:1). Як нам уявляється, цей фрагмент мав би читатися так: «тільки неродженням своїм Владика, сущий Сину і Духові». Певна субординація очевидна, але не за Божеством, оскільки Бог Отець сущий Сину і Святому Духу (сущий, синонім єдиносущності), а за Іпостасним відношенням (Владика за своєю властивістю, бути неродженим). Оскільки Він, а точніше Його Іпостась, є джерелом Божества і для Сина, і для Святого Духа.

Говорячи про Сина і Святого Духа, літописець пише: «От него же рожается Сынъ преже всѣх вѣкъ, исходить же Духъ Святый безъ времене и бес тѣла…». Л.Махновець це місце переклав так: «Од нього ж рождається син, раніше ж від усіх віків з’являється дух святий і поза часом і без тіла…» [22, с.164]. Така характеристика Сина і Святого Духа вийшла у автора, напевне тому, що він «же» переклав як сполучник, що вживається для протиставлення двох речень у значенні сполучника «а». Ми, натомість, вважаємо, що «же» у словосполученнях «от Него же рожается» и «исходить же Духъ Святый» слід перекладати як частку, яку літописець вжив для зазначення тотожності. У такому розумінні переклад Д.Ліхачова точніший: «Від нього ж рождається син раніше усіх часів, дух же святий виходить поза часом і поза тілом…». У такому розумінні не лише змінюються характеристики Сина і Святого Духа, а й, точніше, позначено їх джерело – Отця. Від нього народжується Син перше всіх часів, від нього ж виходить і Святий Дух.

При перекладі характеристики Святого Духа: у Л.Махновця – «і поза часом і без тіла»; у Д.Ліхачова – «поза часом і поза тілом». У цьому разі обидва автори переклали словосполучення «вне времени» однаково, розглядаючи «безъ» як прийменник у вихідному значенні – «поза», «зовні», тобто «поза часом». При перекладі «без тіла» Махновець розглядав «без» уже не як прикметник, а як префікс [22, с.40]. Звідси – «без тіла» (безтілесний). Як бачимо, у цьому разі точнішим був Л.Махновець. Побудована система характеристик особливостей Отця, Сина і Святого Духа завершується словами: «…вкупѣ Отецъ, вкупѣ Сынъ, вкупѣ Духъ Святый есть. Сынъ подобосущенъ Отцю, роженьем точью розньствуя Отцю и Духу. Духъ есть пресвятый, Отцю и Сыну подобосущенъ и соприсносущенъ. Отцю бо отецьтво, Сыну же сыновсьтво, Святому же Духу исхоженье. Ни Отець бо въ Сынъ ли Духъ преступаеть, ни Сынъ во Отца и въ Духа, ни Духъ въ Сынъ ли во Отець; неподвижена бо свойствия. Не трее бози, единъ Богъ, понеже едино божество въ трехъ лицах». У Л.Махновця слово «соприсносущенъ» перекладено як «вічносущий».

На наш погляд, пропуск префікса «со» дещо спотворює текст, позаяк зменшується значення спільної участі, тобто співіснування Отця, Сина і Святого Духа. У Д.Ліхачова: «…і вічно співіснує з ними…». Словосполучення «неподвижена бо свойствия» Л.Махновцем перекладено як «незмінні бо їхні сутності», у Д.Ліхачова – «бо незмінні їхні властивості». У цій ситуації, на наш погляд, правий другий автор, позаяк літописець спочатку говорить про «три собьства», а потім про те, що вони розділені «собьствьнымъ собьствомъ», маючи на увазі особисті властивості Отця, Сина і Святого Духа, й далі акцентує увагу на їх незмінність, а не «сущностей», позаяк у божественній сущності вони не розділяються – «…а не божествомъ, раздѣляеть бо ся не роздѣлно, и совкупляется неразмѣсно». І завершує: «не трее бози, единъ Бгъ, понеже едино Божество въ трехъ лицах», що цілком узгоджується з нерухомістю, незмінністю властивостей, а не сутностей трьох осіб – «понеже едино Божество». На цьому перша частина (нами умовно поділено його на частини) літописного «Символу Віри» завершується.

Друга частина присвячена народженню боголюдини, Сина Божого. «Хотѣньемь же Отца и Духа свою спасти твар, Отческихъ ядръ, ихъ же не отступи, съшедъ, и въ дѣвичьское ложе пречистое, аки Боже сѣмя, вшедъ…». Варіант перекладу Л.Махновця звучить так: «За бажанням же отця і Духа спасти своє творіння, те, що отчого лона не покинуло, зійшовши як боже сім’я і в дівоче лоно пречисте ввійшовши…». Д.Ліхачов запропонував дещо іншу текстовку: «Бажанням же отця і Духа спасти своє творіння, не змінюючи людського сім’я, зійшло і ввійшло, як божественне сім’я, в дівоче лоно пречисте…». У першому випадкові «отческихъ ядръ» звучить як «отче лоно», а не «не отступи» – як «не покинуло». У другому випадку – «отческихъ ядръ» – «людське сім’я», а «не отступи» – «не змінюючи».

Якщо дотримуватися перекладу у першому варіанті, де «лоно» (утворене переголосовкою ole і суфікса sno від legit (лягти) означає місце, де лежить плод, то вийде, що отче лоно – те місце, де належить сидіти Синові, звідки «зійшов яко боже сім’я». Другий варіант перекладу є неточним щодо літописного тексту, позаяк слово «отческихъ» явно передає значення, притаманне Отцю, а не людській природі. Тому словосполучення «отческихъ ядръ» слід перекладати як «отцівських надр» (надра – загальнослов’янське, виникло із виразу «вън едра» – «у нутрощі, у глибини»), а «не отступи» – як «не відступаючи». Відтак, ми будемо ближчими до змістового значення джерела. Отже, «Отческихъ ядръ, ихъ же не отступи» можна тлумачити як: – не змінившись щодо природи Отця; – не втративши синівської суті; – не переставши бути єдинородним Сином Божим. Весь наступний перекладний текст до кінця другої частини літописного Символу, що завершується словами: «…якоже взиде съ своею плотью, тако снидеть…», відповідає, на наш погляд, змістовному значенню оригінала.

Третя, остання, частина сповідання віри, присвячена обрядовим діям у християнстві. Тут не можна оминути ще одного слова – «поклоняюсь» – «…кланяюся честнымъ иконамъ, кланяюся древу честному…». Обидва автори, – і Л.Махновець, і Д.Ліхачов – переклали: «…поклоняюся чесним іконам, поклоняюся древу чесному…»; «…поклоняюся пречесним іконам, поклоняюся пречесному древу…». Аби уникнути непорозумінь, ми вважаємо за правильне зберегти без перекладу слово «кланяюся». Слово «поклоняюся» має два змістових значення – «робити уклін» і «поклонятися», – що може розглядатися як ідолопоклонство.

Загалом, спираючись на міркування висловлені у наведеному аналізі, можна відтворити текст літописного Символу Віри, врахувавши внесені до нього уточнення. Охарактеризовані суто лінгвістичні погрішності і помилки, на перший погляд, містять доволі несумісні з оригіналом неточності в передачі теологічної інформації. Запропонований переклад дозволяє по-новому поглянути на змістовний варіант викладення християнського віровчення, взагалі далекий від єретизму.

З іншого боку, таке ж «непорозуміння» виникає і з інтерпретацією терміну «подобосущний», який синонімізується з аріанством. Вивчаючи й аналізуючи церковні послання, спрямовані проти аріанства, Символів Вір, складених як за життя Арія, так і за життя його послідовників, зокрема Євномієм, творінь святих отців православної церкви – Афанасія Олександрійського і Василія Великого, ми дійшли висновку, що аріани взагалі не вживали терміну «оміусіос» – «подобосущий». Арій обстоював тезу про народження Сина із не Сущого, тобто не із єства Бога Отця, тим самим вносячи у віровчення про Трійцю не лише субординатизм, а й знімаючи тим самим центральну для християнства ідею про боголюдину, позаяк заперечувалося Божественне походження Сина.

Для з’ясування цих теологічних підвалин, при здійснені герменевтичної інтерпретації принципово важливо розглянути застосування термінологічного апарату як опонентами аріан, так і самих єресевчителів. При цьому ми свідомо звертаємося до праць Афанасія Олександрійського, в яких збереглася інформація про початок офіційної боротьби Східної Церкви (до І Вселенського собору) проти аріанського віровчення і вживався сам термін «подібносущність». В окружному посланні єпископа Олександра Олександрійського, спрямованому проти аріанства, пише Афанасій, прямо йдеться про те, що аріани не визнають подібними за єством (подібносущними – авт.) Бога Отця і Бога Сина [23, с.497–498].

Звернімося тепер до автора текстів, Євномія, який був послідовником і палким прихильником вчення Арія (вже після І Вселенського собору), інформацію про судження якого зберегли праці Василія Великого. Євномій у захисній промові пояснював, що Бог Отець «нерожден», а відтак у нього «нерожденная сущность». «А будучи нерожденним, ніяк не допустить рождення, так щоби рожденному повідомити власне своє єство, і буде далеким від усілякого порівняння та подібності з рожденним… то на якій іще підставі дозволено буде рожденну сущність уподібнювати нерожденній? (заперечував вживання терміну «подібносущність. – авт.) Тому що подібність, чи порівняння, чи подібність за сутністю не залишить місця ніякій зверхності або відмінності, проте явно виробить рівність, а разом з рівністю покаже, що те, що уподібнюється чи зрівнюється – нерожденне». І підсумовував: «Сущність єдинородного ми не робимо спільною з тими речами, котрі з небуття прийшли у буття, позаяк не суще не є сущністю; але віддаєм Йому стільки зверхності, скільки необхідно мати Творцю перед Своїми тварями» [27, с.94].

Трійця, Символ віри, єдиносущність, подібносущність Його опонент, Василій Великий, у своїй відповіді на захисну промову «злочестивого» Євномія писав, що «у вченнях про Бога повинно шануватися від низьких і плотських понять, рождення розуміти чемно до святості й безпристрастності Божої, але торкатися образу, яким народив Бог, як незреченного та недомислимого, проте наименуванням рождення зводитися до поняття подоби за Сущністю» (настоював на «подібносущності». – авт.) [27, с.101]. «Якщо Син – народження й подібний за діянністю, то, необхідно, подібний і за сущністю» (тобто, наполягав на єдності Божества, вживаючи термін «подібносущність» – авт.) [27, с.163]. Тільки цей, усього один фрагмент полеміки з послідовниками аріан, породжує сумнів щодо використання ними терміну «подібносущність» і дає право на перевірку цієї, усталеної в ортодоксальній теології, позиції.

Серед сучасних дослідників А.Кузьмін, як уже зазначалося, вплив аріанства вбачав і в словосполученні, де йдеться про старійшинство Отця щодо Сина й Духа. На наш погляд – для цього немає ніяких підстав. Сакральний антропоморфізм слова, його змістовне навантаження, дійсно, передає значення якоїсь більшості. Вона свідомо акцентована у формулі літописного віровчення, де йдеться про Іпостасні відносини Бога Отця, Бога Сина і Бога Святого Духа. В них, у цих відносинах, Отець має певне «лідерство». Утім, і це видається нам очевидним, саме ця «більшість» має свої межі. Вона окреслена властивостями Бога Отця. Він – «одним неродженням старший» (до речі, Арій та його послідовники в неродженності Отця вбачали саму божественну сущність); Він – є джерелом Сина (Він Його народжує) і Святого Духа (Він Його виводить). При цьому зроблено наголос на непорушності та єдності Божественної сутності. Ніякого розриву в часі, за змістом сформульованого речення, не простежується. Інша справа, чому укладачі літописного віровчення акцентували на цьому увагу, що змусило їх саме в такий спосіб сформулювати речення? На поставлені питання, відповідь віднаходимо в ідеальному, з точки зору християнської теології, джерелі – Біблії. Слова «Отецъ болій Мене есть» (Іоан. 14:28) були сказані самим Господом.

У такий спосіб укладачі літописного Символу Віри, врахувавши біблійний вислів, який як «ідеальний» взагалі не повинен підлягати сумніву, уподібнювали до нього, як «ідеального», і літописне формулювання. Звернімося до праць Афанасія Великого, а саме, до тлумачень, які наводив святитель в полеміці саме з аріанами зі спірного питання щодо «більшості» Отця. Афанасій Олександрійський писав: «…якщо Ісус говорить: Отець мій болій Мене є, іменує же Себе рівним Богові, то мусить нам знатися… Отецъ більше за Сина по удобостраждальному тілу, котре поніс на Себе Син; рівний же Синові, поколику всецілий Отец превічно родив всеціло досконалого Сина» [4, с.473]. Таким чином, з наведеного фрагменту видно, що термін «болій» обговорювався в патристичній літературі й не був якимось винаходом укладачів літописного віровчення. Фрагмент, розкриває причину полеміки: аріани розглядали «болій» як перевагу за єством, Афанасій – за властивостями.

У літописному Символі Віри слово «болій» (старѣи – Владика) вжито не в розумінні субординатизму за сущністю (таке розуміння могло скластися від перекладів, що здійснили Д.Ліхачов і Л.Махновець), а в тому значенні, що Отецъ «единѣм нероженьем старѣй сый Сыну и Духови», тобто, за своєю властивістю бути неродженим, Він («старший») Владика. При цьому Він залишається сущим (божествене єство не змінюється) Сину і Святому Духові.

А.Кузьмін побачив також риси аріанського субординатизму в тій послідовності, у якій літописець розподілив святу Трійцю [17, с.37]. Для вирішення цього питання варто знову звернутися до канонічних творів. Василь Великий у зв’язку з цим писав: «Позаяк, як Син по Отці другий за числом, тому що від Отця, і другий за властивістю, тому що Отецъ є початок і вина поколику Він Отецъ Сина, і тому що чрез Сина доступ й приведення до Бога та Отця; проте за єством не другий, тому що в Обох Божество єдине: так точно, хоча й Дух Святий за порядком і за властивістю слідує за Сином (нехай, що й зовсім в цьому уступний), натомість з цього ще не видно, щоби справедливо було заключати, нібито Дух Святий – иншого єства» [27, с.127]. Цю особливість врахував і літописець: «Три Іпостасі довершені, мислені, що розділяються по числу і власній Іпостасі, а не Божеством».

С.Дулуман й А.Глушак також вбачають тінь аріанства у літописному Символі Віри. «Хоч далі й згадується, що Христос «подобенъ» до простих смертних, але не розвивається вчення Арія, спрямоване на приниження церковної ієрархії шляхом обмирщення Христа і заперечення його божественності. Літописець не повністю викладає аріанські погляди», – зауважують дослідники [12, с.116]. На наш же погляд, у словосполученні «Христос подібний простим смертним» взагалі немає ніякої єресі, а цілком пристойно викладено християнське вчення (Філ. 2:7). Звернімося ще раз до Афанасія Олександрійського, який писав: «Посьому-то безплотне нетлінне, нематеріальне Боже Слово (Син Божий, народження якого заперечував Арій) приходитъ в нашу область… зійшло до нашого тління… І таким чином, у нас запозичивши подібне (виділено нами – авт.) нашому тілу, позаяк усі ми були піддані тлінню смерті, за усіх піддавши його смерті, приносить Отцю» [1, с.200–201]. Таким чином, якщо не спростовується, то, як нам уявляється, принаймні ставиться під сумнів теза дослідників, які вбачають аріанство чи його елементи в літописному Символі Віри.

Отже, той факт, що Символ Віри у літописі містить неортодоксальні положення Нікео-Царгородського Символу Віри, аніскільки не применшує його цілком православної спрямованості. Відтак, ми вважаємо, що укладачі віровчення чудово знали про релігійно-догматичні суперечки, належали до числа освічених людей свого часу й свідомо пішли на виклад саме такого змісту Символу Віри, де було враховано кожну позицію православного сповідання.

Протоієрей В.Ципін відмічав з цього приводу: «Історичний парадокс полягав у тому, що наша церква була залежною не тільки від Царгородського патріарха і Синоду, а й від імператора ромеїв... У візантійській церковній державно-правовій свідомості василевс сприймався як хранитель догматів і християнського благочестя, як верховний захисник православ’я, а відтак, як самодержець (автократор) усіх православних народів. Нині це може видатися курйозом, але для середньовічної правової свідомості, далекої від племінного, національного сепаратизму, пронизаної унітарною, космічною ідеєю, було цілком природним, що всі православні державці вважалися васалами імператора» [29, с. 35].

Давня Русь, у зв’язку з такою інтерпретацією тексту Символу Віри, сама могла претендувати на самостійність і незалежність у державних і релігійних справах, оскільки в цей час вже діяв загальновизнаний у всьому християнському світі Нікео-Царгородський Символ Віри. Якщо б в справі впровадження християнства, як державної релігії в Київській Русі, приймав участь якийсь рівноапостольний центр, можна припустити, що він ніколи не погодився би на таке зухвальство з боку майбутньої митрополії. Разом з тим вважаємо, що більш коректно говорити не про суперництво руських християн у богословських дискусіях як з візантійцями, так і з представниками римської церкви, а про екуменічну відкритість раннього київського християнства [10]. Задум творців церковнослов’янської мови якраз і полягав у тому, аби за допомогою слов’янських мовних компонентів (префіксів, коренів, суфіксів тощо) максимально точно передати сенс церковного письма, ну й, водночас, залучити слов’янські народи в орбіту ідеологічно-політичних впливів власних державних і релігійних центрів (в тому числі й ще до часу юридичного розколу християнства).

Церковнослов’янська мова, як священна, була розрахована на передачу сакральної, конотативної інформації навіть через прийменники (наприклад, «в славі» чи «з славою» – мається на увазі, як прийде судити Бог), сполучники (наприклад, «Бог Слово» чи «Бог і Слово», де в першому варіанті це – Син Божий, в другому – Син Божий в Трійці) і аж ніяк не була розрахованою на те, щоби догмат (наприклад, «сий» – сущий) перекладали як сполучник (наприклад, «ніж» у значенні «краще пізно, ніж ніколи»). Деякі слова (наприклад, «старѣй»), через свій штучний символічний конструкт, церковнослов’янська мова наповнювала антропоморфізмом, який був близький до змісту розмовного і не спотворював «ідеального» в теологічному фрагменті.

Така «ревізія» перекладів небезпідставна. Помилка чи, навіть, певна неточність з оригіналом дає можливість виявити прогалини світських знань в догматичному богослов’ї, що звужує пошук адекватної інтерпретації, сприяє тому, щоби при здійснені дослідження, врахувати і цей досвід.

Упродовж багатьох років вивчення літописного віровчення, окремо існує безапеляційне визначення щодо терміна-догмата «подібносущність» як виключно аріанського. Така певна упередженість дослідників до терміна базується на інформації, внесеній ще на початку ХІХ ст. в «Повний православний богословський енциклопедичний словник», який було перевидано 1992 року. Окремі спроби церковних істориків і богословів (А.Карташева, Є.Поснова, О.Давиденкова, О.Шмемана, Г.Флоровського та ін.) окреслити витоки цього терміну, не пов’язуючи з аріанством, не надали поштовху для пошуків його теологічних коренів, релігійної течії, а можливо й церковного руху, з яким він був пов’язаний, відтак – й церковної політики, зокрема Володимира Святославича та його оточення. Фахівці продовжують пояснювати його як: а) аріанський; б) невірно перекладений; в) такий, що пройшов шлях «природного добору», поступившись канонічному терміну «єдиносущність». За певним поясненням стоїть відповідна інтерпретація щодо визначення релігійного центру, що здійснив акт офіційного хрещення Русі. Таким чином, у нас є всі підстави стверджувати про необхідність проведення дослідження з метою виявлення причин вживання терміну «подібносущий» із застосуванням методологічних принципів історико-герменевтичного аналізу текстів-першоджерел, в яких йдеться про цей релігійний напрямок.

Введення і поширення термінів «єдиносущність», «подібносущність» у ранньохристиянський період.

Характеризуючи особливості київського християнства дослідники літописної спадщини напрацювали величезний корпус фахової літератури. Серед різнобічних аспектів цієї проблеми певна увага приділялася і літописному свідченню про Символ Віри, котрий приймав Володимир [9; 10]. Уже традиційною стала точка зору, що християнське віровчення тут викладено в дусі аріанства. При цьому, як правило, застосовуються такі аргументи:

– про «старійшинство Бога Отця» по відношенню до Сина і Святого Духу;

– «подібносущність» замість «єдиносущності» Сина і Святого Духу з Батьком;

– а то і взагалі, простою посилкою на сам термін «подібносущність» як на виключно аріанський, залучений, начебто, самим Арієм в боротьбі з «єдиносущністю»...

Вважаємо, що автоматичне ототожнення «подібносущності» з аріанством містить в собі надто спрощену формулу щодо вирішення цієї проблеми. Більше того, ніякий різновид християнства не може бути до кінця зрозумілим без вивчення його догматичних особливостей. У зв’язку з цим, вважаємо за доцільне простежити перебіг подій, пов’язаних з періодом виникнення аріанства і боротьбою богословів з цією «єрессю».

Як на ранніх етапах, так і в наступних часах, християнство ніколи не являло собою єдиного віровчення. Починаючи з суперечок греків з приводу Біблії Септуагінти і до формування релігійної концепції маніхеїв, різними течіями нової богословської думки розглядається в основному проблема відношення Старого і Нового Заповітів (системи: олександрійських гностиків, антиохійської школи, маркіонійців, маніхеїв). Вчення цього періоду мали дуалістичний характер. Їх автори входили в протиріччя з традиційними прибічниками монізму, які дотримувалися норм Старого Заповіту. В кінці II ст. почали з’являтися угруповання, головними мотивами розбіжностей яких були: трактування особистості Христа і пов’язане з нею тлумачення догмату Трійці (алоги, монархіани, динамісти, адопціани, модалісти, савелліани). Загальна віросповідна тенденція усіх цих рухів – антитринітаризм [15, с.53].

Третє і подальші століття стали ареною потужного розвитку християнської теології, представники якої оволоділи арсеналом античної філософії і застосовували його для розробки та обґрунтування християнської догматики. Проте, найбільш за все розхвилювала усю християнську Церкву богословська суперечка з аріанами. Питання загострювалося на підміні самої суті християнства як релігії спокутування. Аріанством ліквідовувалося саме чудо Боговтілення. Арій виходив з трансцендентного аристотелівського поняття про Бога як про Єдиного Неродженного Самозамкнутого Абсолютного. Усе, що поза Абсолютом, Богом – іншорідне Йому воно – неабсолютне, іншорідне, оскільки виникло. Усе, що виникло (матерія, простір, час) як наслідок, не є з Бога, а – з нічого, з повного небуття. І тільки по творчій волі Божій осяяне буттям ззовні. Саме такий акт приведення усіх тваринних речей та істот із небуття в буття сам собою породив думку про посередників між Творцем і тварями.

Трійця, Символ віри, єдиносущність, подібносущність У ролі посередника на першому і виключно високому місці розумівся Логос як засіб творіння. А якщо Сам Цей Логос, через Якого створений весь вищий небесний світ і всі небожителі, не кажучи уже про космос, є засобом творіння, то, самоочевидно, Він – раніший за сам космічний час, раніший всіх віків, але Він не є вічним. Був час, коли Він не був, Він не існував раніше ніж був створений. Тому Він мав початок Свого створення. А значить – «Він створений із несущого». Він «роджений», але Сином є за благодаттю, а не за сутністю. У порівнянні з Батьком як Абсолютним «з сутністю і властивостями Батька», Син, зрозуміло, «неподібний їм за усіма пунктами». Син – найдосконаліше, але все ж творіння Боже. А оскільки Він творіння, то Він – змінюється. Так, Він – безгрішний, але своєю волею, своєю моральною силою. Батько передбачав цю безгрішність і у зв’язку з цим поклав на Нього подвиг олюднення. Саме вчення викладалося так: «Не завжди Батько, не завжди – Син; Син не мав буття, поки не народився, але і Він прийшов в буття із несущого; тому, Бог не завжди був Батьком Сину; коли прийшов у буття і створений Син, тоді і Бог став називатися Батьком Його; тому що Слово є твар і витвір, і за сутністю чужде і не подібне Батьку» [1, с.406].

У слові першому «На Аріан» Афанасій Олександрійський більш детально викладає аріанське вчення, де ми свідомо процитуємо найсуттєвіше: «Бог не завжди був Батьком; але було, коли один був тільки Бог і не було ще Батька; пізніше ж робиться Він Батьком. Не завжди був Син. Оскільки все створилося із нічого, і все створене є твар і витвір; то і саме Боже Слово створене із не-сущого... (виділено нами – авт.) Воно за іменем тільки називається Богом. І як всі чужді і неподібні Богу за сутністю; так і Слово чужде Батьківських особливостей і за усім неподібне Батьківській сутності... (наголошуємо на підкресленому нами – авт.) і ще говорить Арій, що розділені за єством, розділені, розлучені, чужді і невластиві одна іншій сутності Батька, Сина і Святого Духа... за усім несхожі поміж собою за сутністю» (виділено нами – авт.) [2, с.181–183]. Як видно із наведеного тексту вчення Арія, Син за усім неподібний Батьківській сутності, тобто повністю заперечується «подібносущність» Батька і Сина.

У подальшому виразниками і отцями аріанської крайності стали світський діалект-філософ Аетій та єпископ Євномій. За Євномієм, єдине ім’я, яке можна приложити до Бога і неприкладне до тварі, це – нероджений. Такий Безначальний тільки Один. А значить, Сутність Його, це Його неродженність. Як наслідок, Син тільки і може бути «творінням». Його ім’я – «Родженний». Він не був до Свого народження. Він «Єдинородний Бог, родженний волею (а не сутністю) Батька». Сутність його не ототожнена і не подібна Батьковій, хоча Син Батьку і подібний, як образ і відбиток усієї енергії та могутності Вседержителя, відбиток справ, розумів і повелінь Батька. Син не єдиносущий і не подібносущий. Він протилежний Батькові за сутністю. Євномій писав: «На якій ще підставі дозволено буде родженну сутність уподобляти неродженній? Тому що подобіє, чи порівняння, чи узагальнення по сутності не залишить місця ніякій перевазі чи різниці, але явно приводить до рівності, а разом з рівністю покаже, що уподобляєме чи порівнюєме – неродженне» [27, с.51]. Духу Святому – «Втішителю», аномеї, в своєму віровченні, відводили третє місце після Бога Батька і Сина. «Дух є третій по гідності і порядку; чому віруємо, що Він третій і по єству» [27, с.126], «Той, що не має Божества...» [27, с.138], а відтак «у зв’язку з цим залишається назвати Його твар’ю і витвором» [27, с.140].

Протиставити цій раціональній філософській системі необхідно було тільки сотеріологічне (вчення Церкви про спасіння), яке і впроваджувала так звана (умовно) Малоазійська богословська школа. Підкреслювалося, що Христос почав собою «нову людину, другого Адама». Він виконав «домобудівництво» Господнє про спасіння людини замість Адама, що зрадив «образ і подіббя Боже». Очоливши Собою плоть, взяту від землі, Христос врятував Своє творіння. Саме своїм втіленням Він «об’єднав людину з Богом». Звідси робився висновок, що «якщо б не Бог дарував спасіння, то ми не здобули би його» і «якщо б людина не була об’єднана з Богом, то вона не могла би причаститися до нетління» [14, с.18].

Саме цю малоазійську концепцію продовжив і розвинув з перших днів суперечки з Арієм Афанасій Олександрійський (Великий). Підкреслюючи сотеріологічність, ірраціональність питання про Сина Божого, вириваючи його з меж раціоналізму, Афанасій відстоював природну єдність Сина з Батьком, тотожність божества. У зв’язку з цим Син, будучи єдиноприродним, єдиним за буттям, не може бути якоюсь проміжковою природою, оскільки «якщо б він був Богом тільки за причастям до Батька, будучи Сам через це обожненим, то Він не міг би і нас обожити».

Проти аріан було написане окружне послання Олександра, єпископа Олександрійського, в якому наголошувалося: «Чи чув хто коли-небудь подібне твердження аріан?... Як вийде, що Він походить із не сущого, коли Батько говорить: Відригну серце моє Слово благо (Пс. 44:І) та із чрева поперед денниці народив Тя (Пс. 109:3)? Чи як Він не подібний сутності Отця (виділено нами – авт.), коли Він є досконалий образ і сіяння Отця (Єф. І:3)». У цій ситуації єпископ Олександр з Осієм Кордубським, не без допомоги Афанасія, підготували термінологічну зброю проти аріанства в терміні «єдиносущий» – «омоусіос».

Утім, коли вже вести мову про Афанасія, треба зазначити, що він не зміг створити нової, досконалої термінології. Чи не найголовніший його дефект складається в нерозрізненні понять «усіа» та «іпостасіс» й в однаковому їх використанні. Нема у нього і терміну «омоусіос». Проте усілякого роду іншими описувальними і негативними реченнями Афанасій не дозволяв аріанству принизити ні з чим незрівнянну божественну гідність Логоса. Замість «єдиносущності» у нього термін «самовласність» Отця. «Син – самовласне породження сутності Отця». Іншими словами, має щодо Свого (власного) Батька єдність божества.

Навесні 325 року єпископи усієї імперії за указом імператора були скликані на І Вселенський собор у Нікеї. Щоб вирішити суперечливе питання Євсевій Кесарійський запропонував скористатися текстом хрещального Символу Віри, що став звичним для більшості: «Віруємо во Єдиного Бога Батька, Вседержителя, Творця усіх видимих і невидимих. І во Єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Бога від Бога, Світло від Світла, Життя від Життя, Сина Єдинородного, Первонародженого всієї тварі (Кол. 1:15), раніше всіх віків від Отця Родженого, через Якого і сталося все... В того, що втілився... Віруємо во Єдиного Духа Святого» [14, с.34]. Після обговорення – внесено низку невеликих змін: було додано «Родженного» з негативним, антиаріанським «Нествореного»; до терміну «Єдинородного» дописано пояснення «із сутності Батька». Поряд з «Нествореного» добавлено рішуче – «омоусіон».

Існує легенда, що підписуючи Нікейський Символ, більшість єпископів замість «омоусії» («єдиносущності») написали «оміусіос» («подібносущий») [20, с.116]. У той час, дотримуючись термінології Орігена, більшість сірійських і палестинських богословів вважали, що Христос є «подобою» Бога, що їх сутності «схожі». У зв’язку з цим, термін «подібносущий» (оміусіос) мав широке вживання [20, с.134]. Тим не менш, навіть за наявності посередництва Вселенського собору умиротворення як у Церкві, так і в самій імперії не настало. Східні консерватори наполягали на виразі «оміос ката панта» («подібний за всім»), значить – і за сутністю «оміос кат усіан» чи оміусіос. Тільки б не омоусіос («єдиносущність»).

Треба зазначити, що за терміном «єдиносущий» (омоусіос) надовго закріпилася негативна репутація, яка асоціювалася з модалізмом чи савелліанством, де Бог являє себе як Батько, Син чи Дух Святий в залежності від обставин. У Богові не три Лиця, а три образи чи «модуса» буття. Павло Самосатський стверджував, що Бог вселився в просту людину Ісуса, «усиновивши» Його вже після Його народження і, наголошуючи на єдності Бога, користувався терміном «єдиносущий». Іншими словами, в савелліанстві тварна природа Сина входила у протиріччя Його єдиносутності з Батьком. У 268 р. на Антіохійському соборі вчення Павла Самосатського було оголошене єретичним. Одночасно було засуджено і небіблійний термін «єдиносущий» (омоусіос) [20, с.113].

На думку дослідників, торжество довготривалої аріанської реакції мало місце ще і тому, що східна більшість не підтримала, чи не зрозуміла, сам Нікейський Орос. У зв’язку з цим їхня візантійська (східна) сторона розділилася на дві підгрупи: а) меншість, що володіла зброєю філософської і літературної освіти та яка усвідомлювала отруйність аріанства; б) більшість, яка не зрозуміла складності питання, виміряла віру традиційними формулами, інстинктом, боялася опиратися на філософську термінологію і обмежувалася посиланням лише на букву Писання.

У зв’язку з цим, нікейське богословствування вимагало не тільки часу для його осмислення та усвоєння широкими колами загальноцерковної свідомості, але воно мало й свої межі, саме вимагало уточнення. Це і було закріплено в тексті загальноприйнятого потім Нікео-Царгородського символу. У цей символ увійшло Нікейське віросповідання з виправленнями. Тут опущене «із сутності (ек ті усіас) Отця», тому, що сутність (усіа) Батька не є властивістю і приналежністю Одного Отця. Вона рівно належить Сину і Духу. Вона у Отця Одна й та ж, що і у Сина, і у Духа. Нікейський вислів «родженного із сутності Отця» логічно відкривав би дорогу до такого висновку, що Син народився як із сутності Батька, так і зі Своєї власної сутності, а значить – й з сутності Духа Святого. Так думка потрапляла би в абсурд савелліанства, як злиття Лиць Святої Трійці.

У ньому Іпостасі максимально розділені. Одна, «безначальна», – Отець, друга – «народжена» від Отця, третя – «виходить» від Отця. Так зберігається біблійне, євангельске, так би мовити, старійшинство Отця («Отец Мой болий Мене есть»), а разом з тим і суттєва богорівність, тобто божествена рівність Отця, Сина і Духа за єдністю їх загальної сутності.

Захищаючи «омоусіос» Маркелл (єпископ Анкірський), начебто дотримуючись лише Писання, створює нове (своє) богослів’я. Він стверджував, що все богослів’я про Друге Лице Святої Трійці викладено святим Іоаном у І-й главі. Усі інші імена – «Образ, Христос, Ісус, Шлях, Істина, Життя, Син Божий» – усе це стосується Бога втіленого. Що Друге Лице у внутрішньому – божественному бутті – має особливу назву Логос і це ще не Син. Лише потім, десь через 400 років Логос став Сином. А суперечливе слово книги Притч (8:22): «Господь створив Мя в початок шляхів своїх» – стосується Сина втіленного для домобудівництва спасіння. У зв’язку з цим виходило, що Логос був «з початку» тобто в Батькові потенційно і в стані активно вираженої сили, будучи нероздільним у Божестві, співвічний Батькові, «омоусіос» Йому. Але Логос не залишається в Батькові. Він далі проявляється і в дії, оскільки Божественна Монада творить світ. Логос, виступаючи із надр Батька, стає в Богові силою, яка реалізується в діяльності. Але Монада не розділяється, й залишається в Богові. При поясненні Трійці Маркелл відмічав, що Бог – Монада (концепт, який набув поширення у світському варіанті вже у Новому Часі завдяки відомій праці Лейбніца2). Для «домобудівництва спасіння» Монада, залишає свою глибинну простоту і проявляється в «множині», а саме в троїчності, тобто в Трійці. У ній Логос стає «Сином» і «Первородженим всієї тварі», приймає плоть, щоб повідомити нетління й безсмертя. Плоть не є абсолютно вічна, оскільки Монада повинна повернутися до свого абсолютного стану.

2 Нагадємо, що в аналогічний спосіб були «реанімовані» терміни «парадигма», «епістема» та інші.

Саме проти цього пункту на II Вселенському соборі (381 р.) у Символ Віри буде введене твердження, що «царюванню Його не буде кінця». Далі пояснюється дія Третього Лиця – Духа Святого, який, до Трійця, Символ віри, єдиносущність, подібносущністьтого як Він зійшов на апостолів, Він був в Логосі і в Батькові. Його явлення – це нове розкриття Монади.Спочатку Монада розширюється в Логос, а потім уже Логос – у Духа. У зв’язку з цим Дух Святий виходить «від Батька і Сина» (філіокве3). Таким чином, нікейському «омоусіос» Маркелл зробив медвежу послугу. Єретицтво Маркелла зробилося відмінним прикриттям «лукавства» євсевіан, які видавали себе за правовірних християн.

3 Латинське слово «filioque» означає «і від сина». У Символі Віри Константинопольського Собору (381 р.) говориться, що Святий Дух знеходить від Отця. Ці ж слова також зустрічаються й в Євангелії від Іоана (Ів.15:26). У латинському перекладі Символу Віри говориться, що Святий Дух зходить від Отця і від Сина. В якості різниці між богословською термінологією Сходу і Заходу Христової Церкви, це питання існує від її (Церкви) початків – це один з тих богословських нюансів, який залишався довший час неважливим, але став одним з богословських приводів для обґрунтування суперечки (відповідно до термінології – в напрямку від «поділ» до «схизма»). Утім, певною мірою ця проблема була надумою, коли згадати, що грецьке слово «теос» і латинське «деус» містять не зовсім одинакове значення «бог». Ця різниця унаявнюється тоді, коли говориться про Таїну Пресвятої Тройці. Саме через ці нюанси латинські проповідники ще з часів перед Тертуліаном (помер близько 220 р.) і після Константинопольського Собору, коли в латинських Церквах дізналися про прийнятий там Символ Віри, і надалі вживали «filioque». В ці часи з даного питання не зафіксовано жодного спротиву греки/латиняни – латиняни/греки – тож, вочевидь, як вважають і історики, і теологи, обидва висловлювання фактично підтверджували і підтверджують одну і ту ж істину.

«Східні», переконані у своєму «традиційному православ’ї», також повели свою боротьбу з нікейцями, збираючись в Антіохії мало не щорічно. Одночасно вони прагнули припинити звинувачення Сходу в аріанстві. Настала пора потужного складання догматичних формул і віротворів. Ці Символи яскраво показують, чого саме боявся Схід у принесеному до нього з Заходу новаторському для нього нікейському «єдиносущії», а Маркелл продемонстрував те, до чого веде «омоусіос».

Антіохійські соборяни не були ні аріанами, ні нікейцями, ні навіть, як на тому наголошував отець І.Мейєндорф, благочестивими аріанами, вони – східні «консерватори». Свій спротив «омоусіос» вони виразили в термінах східної традиції. А традиція полягала, головним чином, у формулюванні, яке зберігало стару словесну донікейську форму. Їх боротьба проти вживання терміна «єдиносущий» не була випадковою. «Римляни говорили не «conessentialis», такого слова не було, а було «consubstantialis» (Essentia було = оύσiα, substantia буквально = υποστασις). А значить для східних богословів «consubstantialis» лунало як «соіпостасний», тобто однієї іпостасі з Батьком, повне «савелліанство, чиста єресь!» [14, с.65].

У 341 р. в одному із окружних послань антіохійці писали: «Не були ми послідовниками Арієвими; ...Не приймали ми ніякої віри, окрім переданої з самого початку» – і далі викладалося віровчення, в якому головна формула мала вигляд: «..і в єдиного Сина Божого, Єдинородного, сущого перед усіх віків і соприсущого (тобто того, хто має спільно-загальну сутність, а значить і єдиносущого) Батьку, що народив Його» [3, с.118]. Проти Маркелла ж були спрямовані слова: «І перебуває Царем і Богом на віки» [3, с.118]. Як видно, саму суть аріанства відкинуто. У цьому ж році було викладено й наступну, другу формулу антіохійців, благоговійно ними названу «вірою 97 отців»: «Віруємо во єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Його (тобто Бога-Батька), Єдинородного Бога, Яким все, народженого перед віків від Батька. Бога від Бога... нерозрізненний образ Батькового Божества, Батькової сутності (виділено нами – авт.), волі, сили і слави, первородженного всієї тварі сущого на початку у Бога» [3, с.119]. А також: «Святого Духа, істинно сущого Святого Духа, так що не просто і не даремно покладаються ці імена, але означають в точності особисто кожного з названих іпостась. Тому, що за іпостасею Три, а за узгодженністю Один» [3, с.119–120].

Отже, якщо у першій формулі Сина було названо співсущим Батьку (а це синонім єдиносущності), то у другій формулі він називається «нерозрізненним образом сутності Батька» (Ergo – теж синонім «єдиносущності»). Як видно з цієї формули антіохійці не тільки замінили різними термінами «єдиносущність», але й відстоювали, на противагу від Нікеї, відмінність Лиць: три Іпостасі, навіть із старим субординатизмом («славу і чин») [3, с.122].

Західні богослови відповіли Сердикським собором без «східних», на якому стверджували, що вони визнають тільки одну іпостась Батька, Сина і Духа Святого. Оскільки в латинському перекладі слово «іпостась» звучало як substantia, тобто «сущність» (етимологічно точніше «підоснова» в сенсі «фундамент»), і викликало підозри в троєбожії. Нерозробленість термінології продовжувала загострювати непорозуміння між східними та західними (латинськими) богословами.

Собор «східних» зібрався у 344 р. в Антіохії і дав відповідь на Сердикську постанову новою формулою. На західне звинувачення, що «східні» навчають про три окремі іпостасі, як про трьох окремих богів, «антіохійці» відповідали, що вони дійсно визнають Батька, Сина і Духа як три Лиця, що самостійно існують, як начебто три «факти», але не трьох богів і не відлучають Батька від Сина. Було рішуче заперечено, що Батько, Син і Дух – одне Лице, що Син народжений не за хотінням, а через якусь необхідність (цей вислів явно був спрямований проти маркеллового Логоса). І більш детально: «Віруємо, що Вони безперестанно, нероздільно між Собою існують... Так, що Батько вміщує в лоні Своєму Сина..., що Він є істинно народжений з Єдиного Батька, що Він – Бог Досконалий за єством та Бог Істинний і Подібний Батьку за усім» (виділено нами – авт.) [14, с.72].

Ця формула стала початком цілої низки «омійних» формул. Продовжуючи традицію символьної творчості, нові східні діячі в Сирміумі (Сремі) у 351 р. видали першу Сирмійську формулу, в якій явно проводився субординатизм. У 357 р. вийшла друга Сирмійська формула і пущена для підпису: «Так як багатьох бентежить латинське слово substantia, а грецькою – oύσiα, бажаючи точніше виразити єдиносущність, чи так звану подібносущність, то в Церкві не повинно нікому згадувати ні жодного з цих слів... Ніхто, з іншого боку, не вагається, що Батько більший за Сина. Усілякий без коливання погодиться, що Батько за честю, гідністю, божеством і за самим іменем Батька більший за Сина...» [3, с.131].

Сирмійський «перебор» спотворив східно-християнський зміст антинікейства, перетворившись на аріанську отруту. Це протверезило самих антинікейців й викликало з їхнього боку здорову реакцію. Ця реакція створила розпад «єдиного антинікейського фронту». Засліплені від боротьби з Маркеллом «східні» нарешті прозріли для боротьби з аріанством, що стратегічно обійшло їх з усіх боків. Єпископ Лаодикії звернувся з окружним посланням до єпископів Сходу, закликаючи їх спасти православ’я від «безбожників». У зв’язку з цим, на сцені з’являється група оміусіан (подібносущників), які не дивлячись на усі свої упереджені погляди проти Нікеї, ревнуючи за православ’ям, а не за аріанством, відгукнулися на заклик Георгія. Почавши боротьбу з аномійцями (або євноміанами), «оміусіани», як і раніше, цінували свою термінологію. Без будь-якої різниці використання «усіа» та «іпостасіс», навіть у самого Афанасія, лякало їх маркелліанським злиттям Лиць, а «омі» чіткіше розділяло Іпостасі. «Східні» начебто хотіли сказати: «Не одна і та ж сутність, а така ж у всіх Трьох».

У 358 р. на зібранному соборі у Анкірі «східні» отці твердили, що Син подібний Батькові не тільки за енергією, але й за сутністю і що Бог народив Сина не лише за своїм хотінням, але й за своєю сутністю. Святий Єпіфаній назвав цих анкірців «напіваріанами». Однак, як на наш погляд, це не зовсім відповідає дійсності оскільки в «подобії по сущності» анкірці заперечували аріанське від «іншосущності». Крім того, саме ці анкірці розкололи антинікейську коаліцію й, відтак, розпочалася так звана боротьба фракцій. Прагнучи досягнути компромісу, було складено так звану третю Сирмійську формулу, що фактично повторювала Антіохійську 341 р. з доповненням «подібний за сущністю». Це викликало нові хвилювання, які спробували заспокоїти четвертою Сирмійською формулою (чи так званою «датованною вірою» – 22 травня 359 р. на роздвоєнному соборі в Арімініумі – Селевкії): «Віруємо во Єдиного тільки й істинного Бога Батька – Вседержителя, і в Єдиного Єдинородного Сина Божого... А позаяк слово «усіа», по простоті введене отцями, але не відоме народу призводило до спокуси, тому що нема його в Писаннях, то благоугодно вилучити це слово із ужитку... Не повинно також вживати і слово «іпостасіс», говорячи про Батька, Сина і Святого Духа. А Сина ми називаємо подібним Батькові за усім (ката панта), як говорить і навчає Священне Писання» [3, с.135; 14, с.84–85].

Василій Анкірський, автор третьої Сирмійської формули, зробив підпис з мотивуванням: «А слово «за усім» розумію в такій змістовності, що Він подібний Батьку не тільки з волі, але і за іпостассю, і за походженням, і за буттям. І хто говорить, що Він подібний тільки у дечому, той чужий кафолічній церкві» [14, с.84–85]. Таке трактування, очевидно, явно було спрямоване проти аріан, зокрема проти аріан Урсакія та Валента із Сирмії, що привнесли це віросповідання до Арімініуму, де засідали до 400 західних єпископів. Не без тиску з боку імператорської влади і хитрощів офіційних делегатів четверту Сирмійську формулу підписали з «оміос», навіть без «по всьому» – «ката панта» [14, с.86].

Східна ж половина собору зібралася 27 вересня 359 р. у Селевкії Ісаврійській, де знову розгорнулися бурхливі суперечки. Василіани (оміусіани, група більшості Василія Анкірського і Георгія Лаодикійського) запитували Акакія Веррійського: в якій змістовній складовій та в яких межах Син подібний Батьку? Акакій щиро пояснював: «подібний за волею, але не за сутністю» (виділено нами – авт.) [14, с. 88]. У підсумкові, розбіжності василіан та акакіан потягли за собою закриття засідання собору. Та все ж, під тиском імператора Констанція, який не просто спонукав присутніх до пошуку узгодження, а практично вимагав цього, «омії» – акакіани (приховані аномеї) і василіани (оміусіани) вимушені були піти на штучне партійне утворення, що в історії отримало назву – оміїв. Утім, за показовою єдністю таки приховувалися різні позиції у віровченні. Тим не менш, а таким чином все ж було підписано (у 359 р.) четверту Сирмійську формулу, в якій не було ані «єдиносущія», ні «подобосущія», лише-но – «подобіє». Принагідно зауважимо, що пізніше використання терміну «іпостасіс» було заборонено, оскільки василіани розпочали іноді використовувати його замість забороненої «усіа»). Офіційний же підсумок цього штучного собору звівся до проголошення усім стати оміями та об’єднатися на замовчуванні і за аноміос (аномеї твердили про «несхожість» Христа з Богом-Батьком), і за оміусіос.

Трійця, Символ віри, єдиносущність, подібносущність Після смерті імператора Констанція «старі» антинікейці, звільнившись від пут омійства, продовжували уточнювати своє «православне» прагнення. Василій Анкірський і Георгій Лаодикійський від імені своєї течії опублікували «Пам’ятну записку». В ній наголошувалося: «Східні» для того вживають найменування «іпостась», щоб виразити істотні, і реально істотні, і реально сущі властивості Лиць; щоб визначити ці властивості Лиць, «східні» і називають їх Іпостасями реально існуючих Лиць. А значить, термін «іпостась» визначає спеціально Лиця, щоб вони не розчинилися в західному савелліанстві. Аби уникнути непорозумінь, василіани наголошують: йдеться не про «трьох богів», а про «три Лиця». Для того, аби запобігти злиттю, вони «благочестиво розрізняють» «реально існуючого Батька, реально існуючого Сина і реально існуючого Духа. Одне Божество і Три Іпостасі». Своєму класичному терміну «оміос кат усіан» вони дають пояснення – це «тавтон ката пневма» [14, с.94–95]. Тож, виходячи зі змісту записки, термін «пневма» є рівним «усіа», а відтак «тавтон ката пневма» є рівнозначним із «тавтон кат усіан». Таким чином створювався шлях до уніфікації візантійської традиції християнства, яка згодом постане у православному вигляді богословської думки.

Західний богослов Іларій, що не впав у обійми крайніх пристрастей «східних», першим констатував природу цього оміусіанського напрямку. Іще після Анкірського собору 358 р. він пояснював своїм гальським братам-єпископам, що перший символ Лукіана й першу Сирмійську формулу, як також і термін «оміусіос», можна розуміти як православні. Сенс, на його думку, полягав у тому, що оскільки «оміос» означає рівність і навіть має деякі відтінки переваги перед «омос», то «омоусіос» може тлумачитися савелліанськи, натомість «оміос» передбачає не «ту» ж саму одиницю, а двох які порівнюються. Східні оміусіани, заключав Іларій, – це «світло в темряві» [14, с.95]. Своєю чергою Афанасій писав про оміусіан: «З людьми, подібними Василію, не треба обходитися як з ворогами, а слід вважати їх братами, які різняться від нас тільки одним словом, але думають так само, як і ми…. Оміос з добавленням кат усіан значить те ж саме, що і омоусіос» [14, с.96].

Проте зростанню авторитету і репутації партії оміусіан невдовзі завдав істотної шкоди скандал, який виник коли знову було піднято питання про Святого Духа. Справа полягала у тому, що в лоні оміусіанського середовища народилася секта пневматомахів, члени котрої вважали собі за вождя уже покійного Македонія (оміусіанин, єпископ Константинопольський) . Стверджуючи, що Батько і Син подібні за сутністю, вони заперечували «подібносущність» Батькові та Синові Третього Лиця Святої Трійці – Духа Святого, тобто не визнавали, що Святий Дух – теж Бог. Тут доречним буде зауважити, що навіть у 371 р. й Василій Великий уникав називати Духа Богом, а погляди самого Македонія на це спірне питання залишається поки не з’ясованим [14, с.106–107]. За логікою тогочасних течій природним було зародження пневматомахів саме з середовища аномеїв, натомість ця єресь, з примхи консервативної психології, постала із середовища оміусіан.

В коментарях до Літопису Руського (перекладеного вже багатьма мовами народів світу) наголошується, що термін «подібносущий» є духоборською (напіваріанською) єресю, яку обстоював константинопольський єпископ Македоній, за що й був проклятий на другому вселенському соборі, канонічним же терміном є – «єдиносущий» [19, с.64]. Ми ж, зі свого боку, вважаємо, що духоборці, навпаки, заперечували «подібносущність» Святого Духа Батькові та Синові. Парадоксальність цього історичного непорозуміння очевидна.

У другій половині ІV ст. вихідці із Каппадокії та сусідніх областей центра Малої Азії (Василій Великий, Григорій Ниський, Григорій Богослов, Амфілохій Іконійський) завершили формально-діалектичну обробку церковного догмату Святої Трійці. Василій Великий визначив «усіа» як загальне (то кінон), а «іпостасіс» як особливе, приватне (то ідіазон). Це – наріжний камінь догматичної техніки. У 369 р., а можливо й у 370 р., Григорій Назіанзен і Григорій Ниський встановлюють ту формулу про взаємовідносини Єдиної Божественної усіа та Трьох іпостасіс, якою користуються й до тепер. А саме – таку, що джерело не в усіа, при затвердженні Єдиносущності (на чому збивалася донікейська думка і від чого народжувалися дві крайності – маркелліанство та аріанство), а у взаємовідносинах Лиць Святої Трійці. Василій Великий пояснював, що Батько є ім’я Боже не за сутністю і не за дією, але за відношенням, яке має Батько до Сина чи Син до Батька. Батько «більше» за Сина з причинності і рівний за природою. Це теж свого роду субординатизм, але не за божеством і не за сутністю (як у Орігена і навіть у Афанасія), а за Іпостасним співвідношенням. Саме це подолання субординатизму, за сутністю, й складає геніальне досягнення каппадокійського богослов’я [14, с.113].

Що ж до оміусіан, то Василій та Григорій спеціально й довго пояснювали про недостатність одного оміусіос, що оміос означає щось подібне іншому у співвідношенні «якостей», а Божество вільне від категорії «якісності». Якщо Син і Дух абсолютно однакові при співставленні їх з Батьком за природою Божества, то, як наслідок, Вони Усі Три однієї сутності (омоусії). Оміусіос не дає вичерпної відповіді на поставлене питання: що ж таке Син і Дух відносно до божественної природи при співставленні їх з Батьком. Проте, вже після кількох десятиліть боротьби за єдиносущність Василій Великий (між іншим, що формально був «оміусіанином», якого утім нікому на думку не спадало звинувачувати в аріанстві!) писав, що «словосполучення «подібний за сущністю» коли об’єднане з ним поняттям невідмінності приймаю за вираз, який веде до того розуміння, як і слово «омоусіос» [14, с.66].

Позбавлення влади оміусіан (не аріан) Константинопольським собором 361 р. так і не поставило крапку в історії застосування терміну «подібносущий». Так, в «Матеріалах для історії давньоруської духовної писемності» (М.Нікольського) зустрічається «оміусіос» в «Того же написание о вере» (зберіглося у збірникові XII ст.), де на думку укладачів явно простежується аріанський Символ Віри [28, с.284–286]. Хто був автором чи перекладачем «написання» – невідомо [28, с.284]. Ця ж формула, практично дослівно, повторюється в тексті «Повісті временних літ» під 988 р. [24, с.126–129]; роком, як ми пам’ятаємо, хрещення Володимира і Русі. Таким чином, усе вищезазначене свідчить про те, що термін «подібносущий» («оміусіос») в аріанському варіанті віровчення не використовувався. Навпаки, Арій та його послідовники виступали проти подібносущності Лиць Святої Трійці.

У нас немає підстав сумніватися у тому, що укладачі літописного Символу Віри враховували усі догматичні особливості як християнського віровчення, так і історію його становлення. Очевидно, що переписуючи літописи й ідучи до витоків християнської спадщини, ревнуючи за православ’ям, а не за єретичним вченням Арія, керувалися вони ідейними установками раннього християнства.

Співвідношення понять «єдиносущий» та «подібносущий» в інтерпретації сучасних дослідників.

Володимирове віровчення науковці, починаючи від ХІХ ст., розглядали як скорочену версію слов’яно-руського перекладу грецького лібеллія (букв.: книжиці, тобто – «написання») іконопочитателя-ісповідника Михаїла Сінкелла, який представлено в Ізборнику 1073 року окремою (8-ою) главою, де лексему, що безпосередньо нас цікавить, викладено із застосуванням терміна «єдиносущий»: 1) снъ единосоущьнъ… оцю; 2) дхъ… оцю и сноу единосоущьнъ. Так само як і в слов’яно-руській Кормчій (29-ою) главою за Соловецьким списком та за Рогожським списком: 1) снъ единосущенъ… родителеви; 2) дхъ… оцю и сну единосущенъ [8, с.51].

Є.Верещагін припускає, що відкритий М.Нікольським у Збірникові слів і повчань (кінця ХІІ – поч. ХІІІ ст.) текст Символу Віри (Троїцький рукопис; у «Зведеному каталозі»), який є фіксацією тексту для літописної Володимирової сповіді, містить абсолютно відповідну термінологію, із застосуванням «подобносоущьнъ» (зокрема: 1) снь подобесоущьнъ… оцю; 2) дхъ… оцю и сноу подобносоущьнъ) і також є «писанням»-лібеллієм Михаїла Сінкелла, який було піддано свідомому редагуванню. Таким чином, за версією вченого, виходить, що у витоків цього твору лежить один-єдиний переклад. Саме з нього виводяться текстологічні коментарі, що термін «подобносоущьнъ» в Троїцькому рукописі та в належному тексті «Повісті временних літ» є перекладом православного терміну ομοουσιος (єдиносущний). Сам же грецький термін, в свою чергу, є перекладом-калькою латинського consubstantialis [8, с.52].

Більше того, Є.Верещагін запропонував розглядати термін «подобносоущьнъ» як один із багатьох варіантів, які перебрали слов’янські книжники при перекладі саме «ομοουσίος» (єдиносущний). Серед них:

1) омоусії – власне, відмова від перекладу (Устюжська кормча кінця ХІІІ ст.): «Вѣроую… в единъ гсь ісъ хсъ снъ бии… омоусии оцю…» (Житіє Ірини з Успенського збірника ХІІ–ХІІІ ст.), де грецьке слово повністю засвоєно морфологічно «да явить ся стая омооусия троиця»;

2) коупносоущьнъ (Супральський рукопис), а саме в Житії Ісаакія Далматського: «дръжати коупносуштяя вѣру заповѣда». Проте перекладачеві, вважає Є.Верещагін, був відомий і варіант единосоущьнъ: «божьствьниі же отьци… вѣру единосуштия троичънааго… прѣдашя». У цьому ж рукописі застосовано й третій варіант перекладу – равноестьствьнь: «богъ слово… чловѣкъ явьяше ся съобразьнъ и равноестьствьнь оцоу»;

3) единосоущьнъ (Єфремовська слов’янська кормча ХІІ ст.): «вѣроуемъ… въ единого га іс ха сна бжия… единосоущьна оцю», а також в Новгородській (1280 р.), Рязанській (1284 р.), слов’яно-руських кормчих та «Повісті временних літ»;

4) единоестьствьнъ (в Сінайськом євхології» [8, с.52–53].

Трійця, Символ віри, єдиносущність, подібносущність На підставі наведених фактів дослідником було зроблено висновок, що у Х ст. ще не було стійкого слов’янського терміну, який би відповідав ομοουσιος. Навпаки, в процесі перекладів висувалися різноманітні варіанти слов’янської мови (омоyсии; коупно-¸ едино- та подобносоущьнъ; равно- та единоестьствьнъ), які, конкуруючи між собою, пройшли шлях природного добору, поступившись терміну – «единосоyщьнъ». У зв’язку з цим, наголошує Є.Верещагін, неправомірно переносити в епоху великого князя Володимира семантичні уявлення сучасності, що були невластиві давнині.

Таким чином, варіанти перекладів (единосоущьнъ – подобносоущьнъ) зводяться до Х ст. оскільки, на думку Є.Верещагіна, немає можливості застосувати стосовно ізборніковського, кормчого та троїцького текстів (включаючи і версію «Повісті временних літ») ні відносну, ані абсолютну хронологічну ранжировку. Хоч інші науковці, і на цьому наголошує дослідник (й, до речі, поділяємо і ми), вважають, що перед нами три самостійні тексти (ізборніківський, кормчий і троїцький), які були виконані в період з кінця ІХ по кінець Х ст. З вищенаведеного матеріалу видно, що інтерпретація фахівця ґрунтується на припущеннях.

Зосередивши увагу на пошуку різних варіантів перекладу слова ομοουσιος, вчений чомусь проігнорував варіативну різноманітність таких же термінів в тексті Троїцького рукопису, здебільшого у фрагментах, які через скорочення не увійшли до «Повісті временних літ». Це, зокрема, терміни: подобосущьн; съприсносущьн; троицю купьносущьну; присносущену; варіанти зіставних найменувань: единьство трисобьствьно; едино… божество; едино естьство; едино существо (власне, єдиносущність – авт.). При цьому ми лише фрагментарно загостримо увагу на іще більш різноманітнійшій термінологічній мозаїці, а саме: троицю… равьносильну; равьночьстьну; събезначальну; едину силу; едину власть; едино господьствие; едино царствие; нерожену; безначальну; не съзьдану; не уставьну; неописану; недоведому; неизменьну; несъвратьну; бесъмьртьну; творительну; дьржавну… тощо [28, с.284–286].

Разом з тим дивує, що не лише ці терміни залишилися поза увагою фахівця, але й таке першоджерело, як «Слово про закон і благодать» Іларіона (сер. ХІ ст.), де вперше, з відомих нам сьогодні літописних і позалітописних джерел, викладено дванадцять членів Нікео-Царгородського Символу Віри і вжито саме слово-догмат «єдиносущий»: «Троицу единосущну, лици же раздѣляющуся, Троицу имены, единаго же Бога». Є й інші варіанти: «Трисолнечнаго Божества; Владыко, Царю и Боже нашь, высокъи и славне»; «Троицу нераздѣлну, единобожествену»; «Едино бо есть Божество въ Троици»; а також другорядні – «едино господьство», «едино царство» тощо [26, с.34, 52, 56, 58].

Учені давно звернули увагу також і на те, що навіть в ХІ ст. на Русі твори тогочасних візантійських авторів не перекладали, явно віддаючи перевагу богословам часів раннього християнства, що, своєю чергою, не могло не позначитися і на стилі, і на використанні термінологічного апарату давньоруськими книжниками. Не виключаємо потужного впливу й кирило-мефодіївської традиції, що ґрунтувалася на богословствуваннях великих каппадокійців, зокрема Григорія Богослова. Так, протоієрей Л.Лебедєв у своїй праці «Хрещення Русі» зауважує щодо схожості літописного Символу Віри з віровченням, яке міститься в Житії рівноапостольського Мефодія. «Мабуть, – пише автор, – Володимиру зачитали і вручили один із списків цього «віросповідання» слов’янською мовою, оскільки його текст зберігся аж до початку руського літописання» [18, с.274]. До речі, в період, коли відбувався процес догматичного уточнення, оміусіанська формула, як засвідчує А.Карташев, зустрічається у Олександра Олександрійського, Афанасія Великого, в «Багатострочному Викладенні» та у Кирила Ієрусалимського в «Оглашенних Повчаннях» [14, с.82]. Ми до цього переліку додали б також іще Василія Великого, Григорія Богослова, які свого часу були представниками течії правих оміусіан під лідерством Василія Анкірського, а також Іоанна Дамаскіна.

Тут варто звернути увагу на роз’яснення Григорієм Богословом яким чином потрібно навчати про Єдину Трійцю: «Учи відати, як Єдиного неродженного Бога-Отця, так Єдиного родженного Господа-Сина… і Єдиного Духа Святого, що зійшов або висходить від Отця» [11, с.369]. Далі він наголошує: «Поклонятися Отцю і Сину, і Святому Духові – єдиному Божеству, – Богу Отцю, Богу Синові, Богу Духові Святому, єдиному Єству у трьох Уособленнях: розумних, досконалих, самостійних й що розділюються за числом, але не за Божеством» [11, с.490]. У Троїцькому рукописі (далі – «В того же написание о вере»): «Вѣрую в единого бога отця нерожена и в единого сына рожена и в един святый дух исходящь: три собьства съвершена, мысльна, раздѣляема числом собьствьнымь собьствомь, а не божьствомь‚ раздѣляють бо ся нераздѣльно и съвъкупляються неразмѣсьно» [28, с.284–286].

На підтвердження, що це не є одиноким збігом композиційних текстів, вважаємо за доцільне подати низку подібних цитат (усвідомлюючи певну завантаженність ними нашого ж викладу тексту). Так, наприклад, у Григорія Богослова: «Учи… не робити Отця підначальним, а Сина чи Духа Святого не робити безначальним, аби у Отця не відняти Йому притаманного» [11, с.369–370]. В «Того же написание о вере»: «Отец бо отець присно сы и пребывая в отьчьствѣ нерожен, безначальн, начало и вина всѣм, единѣмь нерожениемь старѣй сы сыну и духови; от него же ражаеться сын преже всѣх вѣк, исходить же дух святый безвремене и бестѣла; въкупѣ отець, въкупѣ сын, въкупѣ дух» [28, с.284].

У Григорія Богослова: «Учи не вводити трьох начал, щоби не ввести чого-либонь язичницького або багатобожного… Нехай сії Божеські властивості належать Їм винятковим чином, а саме: Синові – синівство, Духові ж – зісходження, а не синівство… відмінна властивість Отця є нерожденність, Сина рожденність, Духа Святого – висхідність» [11, с.369–370]. У «Того же написание о вере»: «Сын есть сын, подобосущен и събезначальн отцю, рожениемь тьчию разньствуя отцу и духу. Дух есть дух пресвятый, отцю и съну подобосущьн и съприсносущьн. Имать бо вся отцю и сыну разве нерожения и рожения ничимьже разньствуя, разве исхождениемь. Обьще бо трем божество и божияго естьства лица свое же комуждо: отцу бо отьчество, святому же духу исхождение. Ни отець бо в сын или в дух преступаеть, ни сын в отця и духа, ни дух в сын или в отець; неподвижьна бо свойствия… Нъ не трие бози, един бог, понеже едино божество в трьх лицих» [28, с.284].

На цьому закінчується та частина літописного Символу Віри, де йшлося виключно про властивості Іпостасей та про той субординатизм, який має Отець щодо Сина і Святого Духа. Проте, субординатизм не щодо божественної сущності, а щодо Іпостасних відносин. Григорій Богослов наголошував: «Воно є Трьох Нескінченних нескінченне співєство, де і Кожний, умоспівіснуючий сам по собі, є Бог, як Отець і Син, Син і Дух Святий, із збереженням у Кожному власної властивості… перша з причини єдиносущія, остання з причини єдиноначалія» [11, с.571]. Саме в цій частині невипадково вжито й термін «ομοιουσιος».

М.Поснов зазначав, «що сам термін «ομοιουσιος» є багатозначним. Формальний момент порівняння, який в ньому висловлюється, певною мірою зводиться до двох суб’єктів, до розліченності в Богові за іпостасями (Іпостась Бога Отця та Іпостась Бога Сина – авт.), до чого прямувало все богослів’я Сходу» [25, с.355]. В аріанстві ж субординатизм Отця розумівся виключно за сущністю – «Отецъ більше за Сина за сущністю» [11, с.423]. «А якщо запитають у них (аріан): як Син подібний? – писав Афанасій Великий, – сміливо скажутъ: «досконалим добродіянням і згодою, – тим що хоче одного й того-ж з Отцем, і не хоче чого не хоче Отець»… Сказати ж сього про Слово неможливо, хіба тілько і Слово подібне частинно як і ми, а не подібне за сущністю» (підкреслене нами – авт.) [3, с.284]. З точки ж зору Григорія Богослова у Трійці «(скілько не возвишаєш Сина й Духа), не ставиш Їх вище за Отця, то не відсторонюєш Їх від Причини, а навпаки того до Неї возводиш й благе народження і чудне висходження… подібних Йому за єством (виділено нами – авт.) та рівних у славі» [11, с.331].

З вищенаведених прикладів витікає, що терміном «подібносущність» відображалися саме відносини Іпостасей в Божественній сутності і ним певною мірою користувалися православні богослови, а не аріани, або ж їхні послідовники. Як вже зазначалося вище, сам той термін, а точніше, його теологічне навантаження, був визнаний навіть і папою римським Ліверієм (ІV ст.). Грецький термін ομοιος «подібний», ми б сказали, в порівнянні властивостей Іпостасей, у сполученні з ουσιον (κατ ουσιοη) чіткіше підкреслював особливі властивості Лиць, а також не лише не порушував рівновагу з їх божественною сутністю, але й запобігав їх злиттю, наголошуючи, що не одна і та ж сутність, а така ж сама у всіх Трьох.

Наступна частина літописного Символу Віри характеризує єдине Божество в Трійці. У Григорія Богослова: «Тепер же вчи єдино відати сіе: Одиницю у Трійці та Трійцю в Одиниці поклоняєму, у котрій і роздільність і єдність незбагненні» [11, с.370–371]. У «Того же написание о вере»: «...троици ся кланяю в единьство и единьство в троици, и единьство трисобьствьно, и троицю купьносущьну и равьносильну и равьночьствьну и събезначальну. И едино исповѣдаю святыя троиця божество, и едино естьство и едино существо» (підкреслено нами – авт.) [28, с.284].

Наведемо декілька прикладів такого ж термінологічного забарвлення і в Григорія Богослова: «Сповідуйте у Трійці єдине Божество, або, якщо завгодно, єдине єство»; «Коли видається мені Єдине з Трьох; почитаю се цілим» (тобто, купним – авт.); «а єство у Трьох єдине – Бог»; «Між рівносущними відносно до сущності немає ні більшого, ані меншого»; «Як прісносущне Світло»; «В котрих Божество»; «То благодаріння Троїці і єдиному в Трьох Божеству!»; «Співєстовного та співпрестольного, єдинославного та рівночесного» [11, с.580, 571, 594, 572, 301, 451, 413, 424–465]. Стосовно такого термінологічного забарвлення є пояснення у самого ж Григорія Богослова: «А ім’я: Сий, дійсно належить власне Богові й всецілком Йому одному… що стосується до інших імен Божиїх, то деякі очевидним чином означаютъ владу, а інші домобуд, і останнє, частинно до втілення, частинно по втіленню» [11, с.440].

Враховуючи ці особливості, як на наш погляд, підбиралася й застосовувалася богословами відповідна термінологія. Саме з таких позицій, вважаємо за доцільне розглянути й систему аргументів Є.Верещагіна, який стверджує, що переклади терміну «єдиносущний» в Супральському рукописі з Житія Ісаакія Далматського виконано в трьох варіантах: коупносоущьнъ‚ єдиносоущьнъ‚ равноєстьствьнъ. На нашу думку, там де йдеться про аріан для автора головним завданням було, і це видно за текстом, показати, що саме заперечувалося Арієм. Тобто – цілісність божественної сущності Отця, Сина і Святого Духа. Прагнучи передати суть православної ідеї, а не перекласти сам догмат, книжник і акцентував увагу на цілісності Божества у Трьох терміном коупносоущьнъ, де «тріа прагмата» як єдиносущні не зливалися в одну іпостась. Тлумачити (в жодному разі не застосовувати як дослівний переклад) такі взаємовідносини, підкреслюючи цілісність Божества у Трьох, що заперечувалося Арієм і його послідовниками, застосовуючи термін «коупносоущьнъ», відповідало ранньохристиянській практиці. Саме в такому контексті, як на наш погляд, вжив його і руський книжник.

Там, де «божьствьниі же отьци… вѣру единосуштия троичнаго… прѣдаша» йдеться про рішення Вселенського собору, а сам термін «єдиносущний» (омоусіон) сприймався вже як непорушний догмат. Не виключаємо також, що його семантичну, «сакральну святість» навмисно залишили без перекладу мовою оригіналу. Мала місце й практика читати текст одразу грецькою і тільки після цього слов’янською мовою. У зв’язку з цим, можна розглядати грецьке «омоусіон», що залишалося без перекладу в церковнослов’янських текстах, як наслідок саме такої практики. Зовсім інший сюжет наводиться Є.Верещагіним із застосуванням терміну «равноестестьвьнь», яким теж, як на думку вченого, перекладено саме «омоусіон» – «богъ слово… чловѣкъ явьяше ся съобразьнъ и равноестьствьнъ оцту». Вважаємо, що тут йдеться про боговтілення Сина Божого, і у якого два єства – божественне і людське. Але Божество від цього не постраждало. Його єство залишилося непорушним, тому воно – «равноестьствьнь» Отцю.

Григорій Богослов з цього приводу писав: «Взагалі ж реченія більш звеличені віднось до Божества,… а реченія більш принизливі – до Того, Хто Зложений, за тебе виснажив Себе і втілився… олюднився… щоби ти… навчився бути величнішим і зійшов розумом до Божества… і знав, де мова про єство Боже, і де про Його домобуд…» [11, с.426]. Виходячи з вищенаведеного, вважаємо, що давньоруський книжник ужив термін «равноестьствьнь» не в розумінні омоусіон (єдиносущий), а дуже коректно, не порушуючи догмат про божественну і людську природи Сина Божого Ісуса Христа, наголосив на рівності єства з Отцем, що воно не постраждало навіть тоді, коли Він прийшов виконати домобуд спасіння. З одного боку, зберігалася формула сотеріологічності, що сам Бог прийшов звільнити людство від гріхопадіння Адама. З іншого – думка не потрапляла в абсурд монофізітства5, де страждання прийняло Божество, а не людське єство. Таким чином, Є.Верещагін, захищаючи правовірність князя Володимира, як на наш погляд, необ’єктивно звинуватив руських книжників у невігластві.

5 Монофізитство – релігійне вчення, яка вбачає тільки одну природу у Христі. Людська природа Христа розглядається лише як видимість. Було засуджено на Халкідонському Соборі у 451 р. Монофізиство збереглося лише у Вірменії (Вірмено-Григоріанська Церква) та Єгипті (Коптська Церква).

У зв’язку з цим, ми не можемо погодитися з твердженням Є.Верещагіна, що «калька подобносоущьнъ – це варіант перекладу саме ομοουσιος, який стоїть в одному ряді з іншими правомірними варіантами (единосоущьнъ, коупносоущьнъ, а також і равноестьствьнъ)», що «в Х ст. хрещене слов’янство ще не бралося до спроб висловити своєю мовою термін ομοιουσιος. Так сталося, – пише вчений, – що жоден грецький текст який був в той час перекладений слов’янською, – навіть якщо в ньому йшлося про Арія, – не утримував в собі цього ключового поняття» [8, с.55].

Вважаємо, що така термінологічна варіативність притаманна була саме ранньохристиянській традиції. Відбувався досить потужний процес семантичного її запозичення. Бралася готова теологічна термінологія, яка пройшла випробування в боротьбі з багатьма єресями і була розрахована на передачу догматичних особливостей християнського віровчення, зрозумілого неофітам. Сам термін «подібносущність» стояв в ряді з іншими, як засіб православного тлумачення Іпостасних відносин. У «Того же написания о вере» його вжито не як варіант перекладу «единосоущьнъ» (в тексті є цей термін), а для більш чіткого виокремлення Іпостасних властивостей. Тож виснуємо, що у Х ст. вже був стійкий слов’янський термін для відповідності ομοουσιος – «единосоущьнъ».

Що ж стосується аріан, то вони, як на наш погляд, взагалі не вживали цього терміну. Докори оміусіанам, які відмовлялися застосовувати термін «омоусіон» – єдиносущність, розумілося як потворство аріанству. З часом воно починає сприйматися як блюзнірство в парадигмі «святої мови» – незалежно від того, містили їх Символи Віри аріанські пережитки, чи їх там не було. Прикладом таких звинувачень виступав навіть сам Афанасій Великий.

Термін «оміусіос» виявлявся, таким чином, включеним до системи протиставлення «істинної віри» та «іновір’я», до системи, притаманної «релігійному ригоризму» церковних істориків середньовіччя, але не обставинам, за яких «подібносущники» відмовлялися використовувати термін «єдиносущність», усвідомлюючи себе цілком православними. А причина була досить суттєва, – це формула I Вселенського собору, яку буде скасовано рішенням II Вселенського собору, де Син визнавався не тільки єдиносущним Отцю, але і народженим від сущності Отця. Виходило, що Син міг народитися й від своєї власної сущності… Знову ж таки, аби думка не попадала в абсурд і савеліанства, і маркеліанства, антіохійські богослови ввели формулу «подібний за сущністю» (нею, до речі, велася боротьба й проти аріанства).

На жаль, середньовічні церковні обвинувачення цілком православних оміусіан («подібносущників») некритично були сприйняті також і сучасними дослідниками. Так, А.Кузьмін, пояснюючи аріанське віровчення, некоректно ототожнив оміусіан із оміями: «Аріани ж стали обігравати близькі звучні поняття «омойусиос», що означали «подобосущність», і їх називали – «омії» [16, с.83; 17, с.34]. Мусимо констатувати, що омії (про це свідчить вищерозглянутий матеріал) не вживали цього терміну, оскільки заперечували навіть схожість сутностей Отця і Сина. Більше того, вчений наголошує: «Омусіани не зливали три лиця в одне, а аріани не заперечували їх божественної природи» [13, с.12]. Тут А.Кузьмін явно говорить не про оміїв, а про омоусіан («єдиносущників») і оміусіан («подібносущників»), назвавши останніх аріанами. Якраз аріани (омійці) заперечували божественну природу Сина і Святого Духа, саме вони у 357 р. видали так звану Нікську формулу, в якій забороняли вживати не тільки омоусіос, але й оміусіос [3, с.131–132]. Саме омійці у 361 році на Константинопольскому соборі повалили оміусіан. Інша справа, що багато омійців згодом стали оміусіанами, наприклад такі, як Мелетій – стовп православ’я, голова ІІ Вселенського собору.

Зрештою зазначимо, що не можна не помітити єдиної майже буквальної композиції текстів у повчаннях про Трійцю Григорія Богослова і «Того же написание о вере». Це може свідчити про те, що укладачі літописного Символу Віри були обізнані з працями каппадокійців, зокрема з роздумами Григорія Богослова, а значить і цілком розумілися на семантичних особливостях богословської термінології.

Таким чином нами було встановлено, що з офіційним впровадженням терміна «єдиносущий» («омоусіос»), починають формуватися дві теологічні системи віровчення про Святу Трійцю: одна (східна / візантійська / грецька) йшла шляхом від Трьох Іпостасей до єдиної Божественної природи; друга (західна / римська / латинська) – відштовхувалась від єдиної природи, щоб прийти до Трьох Лиць.

Саме ранньохристиянська східна (візантійська) апофатична система богослов’я не заперечувала, а навпаки, застосовувала термін «оміусіос» («подібносущність») аби чіткіше виділити Іпостасі Сущого. Докори «оміусіанам», які відмовлялися застосовувати термін «омоусіон» – єдиносущність, розумілися як потворство аріанству. То, як уже зазначалося, з часом усе це починає сприйматися як блюзнірство в парадигмі «святої мови» – незалежно від того, містили їх Символи Віри аріанські пережитки, чи їх там не було (прикладом таких звинувачень виступав навіть сам Афанасій Великий). Термін «оміусіос» виявлявся, таким чином, включеним в систему протиставлення «істинної віри» та «іновір’я», в систему притаманну «релігійному ригоризму» церковних істориків середньовіччя, але не обставинам, за яких «подібносущники» відмовлялися використовувати термін «єдиносущність», усвідомлюючи себе цілком православними.

Вважаємо, що неправомірно ототожнювати семантичні особливості термінів «единосоущьнъ», «коупносоущьнъ», «единоестьствьнъ», «подобносоущьнъ», «равноестьвьнь» не враховуючи їх догматичних специфічних навантажень. Кожний з зазначених термінів пройшов довготривалий шлях як становлення, так і визнання, тож вживався в певних текстологічних місцях не дублюючи термін «єдиносущність», а підкреслюючи, або ж підсилюючи, точність різних особливостей в християнському віровченні про Святу Трійцю. Належне місце в цьому відводилося і терміну «подібносущність». Проте, за певних суб’єктивних обставин, він міг претендувати на місце догмата «єдиносущність» і саме тому в процесі складних і теологічно вишуканих інсинуацій, а то й інтриг, термін було затавровано як аріанський (став свого роду «образом» аріан).

Наважитися включити термін «подібносущність» у Символ Віри міг богослов, який розумівся на всіх його позитивних і негативних теологічних тонкощах та особливостях. У зв’язку з цим, за текстом, у сполученні з ним вжито такі термінологічні формули, якими усі підозри у неточності чи погрішності, або ж єретизмі, знімаються. Для багатьох же світських вчених і церковних істориків вони часто видавалися синонімами. Терміни «єдиносущність», «подібносущність» у сучасному богослов’ї завмерли як лакмусові папірці ортодоксії та аріанства, що ускладнює процес об’єктивного аналізу та оцінки не лише християнського віровчення у «Повісті временних літ», але й визначення його місця та історичної ролі на час прийняття християнства як державної релігії в Русі.

Джерела і література:

1. Афанасий Великий (святитель). Творения. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Т.1. – 477 с.

2. Афанасий Великий (святитель). Творения. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Т.2. – 494 с.

3. Афанасий Великий (святитель). Творения. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Т.3. – 524 с.

4. Афанасий Великий (святитель). Творения. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Т.4. – 479 с.

5. Бычков В. В. Византийская эстетика XIII–XV вв. / В.В.Бычков // Культура Византии. XIII – первая половина XV в. – М.: Наука, 1991. – С. 504–545, лит-ра: – С. 704–705.

6. Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка / Т.И.Вендина. – М.: Индрик, 2002. – 336 с.

7. Верещагин Е. М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка: Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников / Е.М.Верещагин. – М.: Языки славянской культуры, 1997. – 743 с.

8. Верещагин Е. М. Был ли креститель Руси князь Владимир еретиком-арианином? / Е.М.Верещагин // Изв. АН СССР: Сер. литер. и языка. – 1989. – Т.40. – №1. – С.49–56.

9. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Догматика віри в Кафолічній Церкві й запровадження християнства у Давній Русі (кінець ІХ – середина ХІ ст.). Нарис історико-герменевтичної інтерпретації / Павло Гай-Нижник, Олег Батрак. – К.: «МП Леся», 2015. – 278 с.

10. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу / П.П.Гай-Нижник, О.П.Батрак // Гілея. – 2015. – Вип/102 (№11). – С.7–22.

11. Григорий Богослов (святитель). Собрание творений. – М.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. – Т.2. – 674 c.

12. Дулуман Е. К., Глущак А. С. Введение христианства на Руси: легенды, события, факты / Е.К.Дулуман, А.С.Глушак. – Симферополь: Таврия, 1988. – 184 с.

13. Из «Чтения о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба (месяца июля 24)» // Златоструй. Древняя Русь Х–ХІІІ вв. / Сост. авт. текст, коммент. А.Г.Кузьмин, Ю.А.Карпов. – М.: Молодая гвардия, 1990. – 302 с.

14. Карташев А. В. Вселенские соборы / А.В.Карташев. – М.: РЕСПУБЛИКА, 1994. – 542 с.

15. Крывелев И. А. История религий / И.А.Крывелев. – М.: Мысль, 1988. – Т.1. – 445 с.

16. Кузьмин А. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси) / А.Г.Кузьмин. – М.: Мол. Гвардия, 1988. –240 с.

17. Кузьмин А. Г. Западные традиции в русском христианстве / А.Г.Кузьмин // Введение христианства на Руси. – М.: Мысль, 1987. – 302 с.

18. Лебедев Л. (протоиерей). Крещение Руси / Л.Лебедев. – М.: Русскій Хронографъ, 2003. – 317 с.

19. Літопис Руський / За Іпатським списком. Пер. з давньорус. Л.Є.Махновця; відп. ред. О.В.Мишанич. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

20. Мейендорф И. /протоиерей/. Введение в святоотеческое богословие / И.Мейендорф. – Мн.: Лучи Софии. 2001. – 384 с.

21. Молитвослов с приложением: молитвы ко господу нашему Иисусу Христу его пречистой матери и святым, имеющим от него благодать исцеления и помощи в различных нуждах и немощах. – М.: Трим, 1994. – 320 с.

22. Ожегов С. И. Словарь русского языка / С.И.Ожегов. – М.: Русский язык, 1986. – 797 с.

23. О началах. Сочинение Оригена учителя Александрийского (ІІІ в.) [в русском переводе (с примечаниями и введением) Н.Петрова] – Рига, 1936. – 383 с.

24. Повесть временных лет / Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. ХІ – начало ХІІ века / Вступ. статья Д.С.Лихачева. Сост. и общая ред. Д.С.Лихачева и Л.А.Дмитриева. – М.: Худож. лит., 1978. – 413 с.

25. Поснов М. Э. История христианской церкви / М.Э.Поснов. – Брюссель, 1994. – 614 с.

26. «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона // Библиотека литературы Древней Руси (XI–XII века); под ред. Д.С.Лихачева, Л.А.Дмитриева, А.А.Алексеева, Н.В.Понырко. – Санкт-Петербург: Наука, 2000. – Т.1. – С.26–61.

27. Творенія иже во святых отца нашего Василія Великого архієпископа Кесаріи Каппадокійскія. – М.: Паломник, 1993. – Ч.3.

28. «Того же написание о вере» // «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. – М.: Мысль, 1988. – С.284–286.

29. Цыпин В. (протоиерей) От крещения Руси до нашествия Батыя / В.Цыпин // Вопросы истории. – 1991. – № 4–5. – С. 34–42.

References

1. Аfanasiy Velikiy (svyatitel). Тvoreniya. – М.: Spaso-Preobrazhenskiy Valaamskiy monastyr, 1994. – Т.1. – 477 s.

2. Аfanasiy Velikiy (svyatitel). Тvoreniya. – М.: Spaso-Preobrazhenskiy Valaamskiy monastyr, 1994. – Т.2. – 494 s.

3. Аfanasiy Velikiy (svyatitel). Тvoreniya. – М.: Spaso-Preobrazhenskiy Valaamskiy monastyr, 1994. – Т.3. – 524 s.

4. Аfanasiy Velikiy (svyatitel). Тvoreniya. – М.: Spaso-Preobrazhenskiy Valaamskiy monastyr, 1994. – Т.4. – 479 s.

5. Bychkov V. V. Vizantiyskaya estetika XIII–XV vv. / V.V.Bychkov // Kultura Vizanyii. XIII – pervaya polovina XV v. – М.: Nauka, 1991. – S.504–545, lit-rра: – S. 704–705.

6. Vendina Т. Srednevekovyi chelovek v zerkale staroslavyanskogo yazyka / Т.Vendina. – М.: Indrik, 2002. – 336 s.

7. Vereschahin Е. М. Istoriya vozniknoveniya drevnego obscheslavyanskogo literaturnoho yazyka: Perevodcheskaya deyatelnost Kirila i Mephodiya i ikh uchenikov / Е.М.Vereschahin. – М.: Yazyki slavyanskoi kultury, 1997. – 743 s.

8. Vereschagin Е. М. Byl li krestitel Rusi knyaz Vladimir eretikom-arianinom? / Е.М.Vereschagin // Izd. АN SSSR: Ser. liter. i yazyka. – 1989. – Т.40. – №1. – S.49–56.

9. Hai-Nyzhnyk P. P., Batrak О. P. Dohmatyka viry v Kafolichniy Tserkvi i zaprovadzhennya khrystyyanstva u Davniy Rusi (kinets ІХ – seredyna ХІ st.). Narys istoryko-germenevtychnoi interpretatsii / Pavlo Hai-Nyzhnyk, Oleg Batrak. – К.: «МP Lesya», 2015. – 278 s.

10. Hai-Nyzhnyk P. P., Batrak О. P. Khreschennya Rusi velykym knyazem Kyivskym Volodymyrom: obrannya viry i tsyvilizatsiyno-politychnogo postupu / Pavlo Hai-Nyzhnyk, Oleg Batrak // Gileya. – 2015. – Vyp.102 (№11). – S.7–22.

11. Grygoriy Bogoslov (svyatitel). Sobranie tvoreniy. – М.: Svyato-Тroitskaya Sergieva lavra, 1994. – Т.2. – 674 s.

12. Duluman Е. К., Hluschak А. S. Vvedenie khristianstva na Rusi: legendy, sobytiya, fakty / Е.К.Duluman, А.S.Hluschak. – Simferopol: Таvriya, 1988. – 184 s.

13. Iz «Chteniya о zhytii i pogublenii blazhennykh strastoterptsev Borisa i Gleba (mesyatsa iyulya 24)» // Zlatostruy. Drevnyaya Rus Х–ХІІІ vv. / Sоst. аvt. tekst, komment. А.H.Kuzmin, Yu.А.Каrpov. – М.: Моlodaya gvardiya, 1990. – 302 s.

14. Каrtashev А. V. Vselenskie sobory / А.V.Каrtashev. – М.: RESPUBLIKA, 1994. – 542 s.

15. Кryvelev I. А. Istoriya religiy / I.А.Кryvelev. – М.: Мysl, 1988. – Т.1. – 445 s.

16. Кuzmin А. H. Padenie Peruna (Stanovlenie khristianstva na Rusi) / А.H.Кuzmin. – М.: Моl. Gvardiya, 1988. –240 s.

17. Кuzmin А. H. Zapadnye traditsii v russkom khristianstve / А.H.Кuzmin // Vvedenie khristianstva na Rusi. – М.: Мysl, 1987. – 302 s.

18. Lebedev L. (protoierey). Кhreschenie Rusi / L.Lebedev. – М.: Russkiy Khronograph, 2003. – 317 s.

19. Litopys Ruskiy / Za Іpatskym spuskom. Per. z davnyorus. L.E.Маkhnovtsya; vidp. red. О.V.Мyshanych. – К.: Dnipro, 1989. – 591 s.

20. Меyendorph I. /protoierey/. Vvedenie v svyatootecheskoe bogoslovie / I.Меyendorph. – Мn.: Luchi Sopfii, 2001. – 384 s.

21. Моlitoslov s prilozheniem: molitvy ko gospodu nashemu Iisusu Khristu ego prechistoi materi i svyatym, imeyuschim ot nego blagodat istseleniya i pomoschi v razlichnykh nuzhdakh i nemoschakh. – М.: Тrim, 1994. – 320 s.

22. Оzhegov S. I. Slovar russkogo yazyka / S.I.Оzhegov. – М.: Russkiy yazyk, 1986. – 797 s.

23. О nachalakh. Sochinenie Origena uchitelya Аleksandriyskogo (ІІІ v.) [v russkom perevode (s primechaniyami i vvedeniem) N.Petrova]. – Riga, 1936. – 383 s.

24. Povest vremennykh let / Pamyatnik literatury Drevnei Rusi. Nachalo russkoi literatury. ХІ – nachalo ХІІ veka / Vstup. statiya D.S.Likhachova. Sost. i obschaya red. D.S.Likhacova i L.А.Dmitrieva. – М.: Khudozh. lit., 1978. – 413 s.

25. Posnov М. E. Istoriya khristianskoy tserkvi / М.E.Posnov. – Brussel, 1994. – 614 s.

26. «Slovo o zakone i blagodati» mitropolita Illariona // Biblioteka literatury Drevney Rusi (XI–XII veka); pod red. D.S.Likhacheva, L.А.Dmitrieva, А.А.Аlekseeva, N.V.Ponyrko. – Sankt-Peterburg: Nauka, 2000. – Т.1. – S.26–61.

27. Тvoreniya izhe vo svyatykh otstsa nashego Vasiliya Velikogo arkhiepiskopa Kesarii Kappadokiyskiya. – М.: Palomnik, 1993. – Ch.3.

28. «Тоgo zhe napisanie o vere» // «Кreschenie Rusi» v trudakh russkih i sovetskikh istorikov. – М.: Мysl, 1988. – S.284–286.

29. Tsypin V. (protoierey) Оt krescheniya Rusi do nashestviya Batyiya / V.Tsypin // Voprosy istorii. – 1991. – №4–5. – S.34–42.



Hai-Nyzhnyk Pavlo, Doctor of Historical Sciences, Academician of the Ukrainian Academy of Sciences, Head of the Department of Historical Studies, Research Institute of Ukrainian history (Ukraine, Kyiv), Hai-Nyzhnyk@ukr.net

Batrak Oleg, Applicant historical faculty of Dnipropetrovsk National University (Ukraine, Krivyi Rog)

Historical-hermeneutic interpretation of the concepts of «consubstantial» and «similar nature» in the early Christian period in the context of the church and theological tenets of the Creed (vizantiystvo - Latinism - Arianism)

The article, in view of the historical-hermeneutic interpretation (in comparison with the Byzantine, Latin and Arian Christian doctrine), the then untie knots theological ideas and dogmas, including such terms and concepts as the «Holy Trinity», «consubstantial», «similar nature» and so on.

Analyzes the theological terminology in patristic literature, secular and theological dialectics in the historical hermeneu- interpretation of the concept of «similar nature» as part of the chronicle version of the Creed in theological systems Slavic Cyril and Methodius (Byzantine-Slavic), Byzantine, Latin and Arian triadology.

Key words: Creed, consubstantial, similar nature, omios, Filioque



Гай-Ныжнык Павло Павлович, доктор исторических наук, академик Украинской академии наук, заведующий отделом исторических студий Научно-исследовательского института украиноведения, г.Киев, Hai-Nyzhnyk@ukr.net

Батрак Олег Петрович, соискатель исторического факультета Днепропетровского национального университета (Украина, Кривой Рог)

Историко-герменевтическая интерпретация понятий «единосущность» и «подобносущность» в раннехристианский период в контексте церковно-теологических догматов Символа Веры (византийство – латинство – арианство)

В статье авторы, с точки зрения историко-герменевтической интерпретации (в сопоставлении с византийской, латинской и арианской христианськой догматикой), развязывают узлы теологических представлений и догм тех времён, в частности таких понятий и терминов как «Святая Троица», «единосущность», «подобносущность» и т.п.

Аназизуются богословская терминология в патристической лиітературе, диалектика светского и богословского в историко-герменевтической интерпретации концепта «подобносущность» как составляющей летописного варианта Символа Веры в теологических системах славяно-кирило-мефодиевской (славяно-византийской), византийской, латинской и арианской триадологии.

Ключові слова: Символ веры, единосущность, подобносущность, омиос, филиокве




 
matrix-info БУЛАВА