hai-nyzhnyk@ukr.net
Custom Search

«Україна – держава-трансформер, яку зібрала й контролює космополітично-денаціональна кланова мафія, що вибудувала в країні новітній неофеодалізм за принципом політико-економічного майорату. У цієї злочинної влади – приховане справжнє обличчя, що ховається під кількома масками, подвійне дно із вмонтованими нелегальними (нелегітимними) додатковими рушіями, механізмами та схемами управління, а шафа її уже давно переповнена потаємними скелетами, яким чим далі тим більше бракує у ній місця і які ось-ось виваляться на світ Божий» Павло Гай-Нижник

Павло Гай-Нижник

ВВЕДЕННЯ І ПОШИРЕННЯ ТЕРМІНІВ
«ЄДИНОСУЩНІСТЬ» ТА «ПОДІБНОСУЩНІСТЬ»
В РАННЬОХРИСТИЯНСЬКИЙ ПЕРІОД
ТА ПИТАННЯ «АРІАНСТВА»

Збірник за матеріалами VII Міжнародної наукової конференції, присвяченої  25-річчю відновлення Київської православної богословської академії (1992–2017)
Завантажити файл .pdf

Опубліковано: Гай-Нижник П. Введення і поширення термінів «єдиносущність» та «подібносущність» в ранньохристиянський період та питання «аріанства» // Православ'я в Україні: Збірник за матеріалами VII Міжнародної наукової конференції, присвяченої 25-річчю відновлення Київської православної богословської академії (1992–2017). – К.: [Київська православна богословська академія], 2017. – Ч.1. – С.26–39.

У статті відтворюється процес введення і поширення термінів «єдиносущність» та «подібносущність» в ранньохристиянський період. Висвітлюється ретроспектива теологічної дискусії щодо Символу Віри й концепту Святої Трійці у ранньохристиянську добу між різними течіями Кафолічної Церкви, зокрема, «аріанства».

Характеризуючи особливості київського та світового християнства, дослідники літописної спадщини напрацювали величезний корпус фахової літератури. Серед різнобічних аспектів цієї проблеми певна увага приділялася і літописному свідченню про Символ Віри, котрий приймав Володимир. Уже ледь не традиційною стала точка зору, що християнське віровчення тут викладено в дусі аріанства.

При цьому, як правило, застосовуються такі аргументи:
• про «старійшинство Бога Отця» відносно щодо Сина і Святого Духу;
• «подібносущність» замість «єдиносущності» Сина і Святого Духу з Батьком;
• а то і взагалі, простим посиланням на сам термін «подібносущність» як на виключно аріанський, залучений, начебто, самим Арієм в боротьбі з «єдиносущністю»...

Вважаємо, що автоматичне ототожнення «подібносущності» з аріанством містить в собі надто спрощену формулу щодо вирішення цієї проблеми. Більше того, ніякий різновид християнства не може бути до кінця зрозумілим без вивчення його догматичних особливостей. У зв’язку з цим, за доцільне є простежити перебіг подій, пов’язаних з періодом виникнення аріанства і боротьбою богословів з цією «єресю».

Як на ранніх етапах, так і в наступних часах, християнство ніколи не являло собою єдиного віровчення [4; 5; 6]. Починаючи з суперечок греків з приводу Біблії Септуагінти і до формування релігійної концепції маніхеїв, різними течіями нової богословської думки розглядається в основному проблема співвідношення Старого і Нового Заповітів (системи: олександрійських гностиків, антиохійської школи, маркіонійців, маніхеїв). Вчення цього періоду мали дуалістичний характер. Їх автори входили в протиріччя з традиційними прибічниками монізму, які дотримувалися норм Старого Заповіту. Наприкінці II ст. почали з’являтися угруповання, головними мотивами розбіжностей яких були: трактування особистості Христа і пов’язане з нею тлумачення догмата Трійці (алоги, монархіани, динамісти, адопціани, модалісти, савелліани). Загальна віросповідна тенденція усіх цих рухів – антитринітаризм [13, с. 53].

Третє і подальші століття стали ареною потужного розвитку християнської теології, представники якої оволоділи арсеналом античної філософії і застосовували його для розробки і обґрунтування християнської догматики. Проте, найбільш за все розхвилювала усю християнську Церкву богословська суперечка з аріанами. Питання загострювалося на підміні самої суті християнства як релігії спокутування. Аріанством ліквідовувалося саме чудо Боговтілення. Арій виходив з трансцендентного аристотелівського поняття про Бога як про Єдиного Неродженного Самозамкнутого Абсолютного. Все, що поза Абсолютом, Богом – іншорідне Йому воно – неабсолютне, іншорідне, оскільки виникло. Все, що виникло (матерія, простір, час) як наслідок, не є з Бога, а – з нічого, з повного небуття. І тільки по творчій волі Божій осяяне буттям ззовні. Саме такий акт приведення всіх тваринних речей та істот із небуття в буття сам собою породив думку про посередників між Творцем і тварями.

У ролі посередника на першому і виключно високому місці розумівся Логос як засіб творіння. А якщо Сам Цей Логос, через Якого створений весь вищий небесний світ і всі небожителі, не кажучи уже про космос, є засобом творіння, то, самоочевидно, Він – раніший за сам космічний час, раніший всіх віків, але Він не є вічним. Був час, коли Він не був, Він не існував раніше, ніж був створений. Тому Він мав початок Свого створення. А значить – «Він створений із несущого». Він «родженний», але Сином є по благодаті, а не по сутності. В порівнянні з Батьком як Абсолютним «з сутністю і властивостями Батька», Син, зрозуміло, «неподібний їм за усіма пунктами». Син – найдосконаліше, але все ж – творіння Боже. А оскільки Він – творіння, то Він – змінюється. Так, Він – безгрішний, але своєю волею, своєю моральною силою. Батько передбачав цю безгрішність і у зв’язку з цим поклав на Нього подвиг олюднення. Саме вчення викладалося так: «Не завжди – Батько, не завжди – Син; Син не мав буття, поки не народився, але і Він прийшов в буття із не-сущого; тому, Бог не завжди був Батьком Сину; коли прийшов в буття і створений Син, тоді і Бог став називатися Батьком Його; тому що Слово є твар і витвір, і за сутністю чужде і не подібне Батькові» [1, с. 406].

У слові першому «На Аріан» Афанасій Олександрійський більш детально викладає аріанське вчення, де ми свідомо процитуємо найсуттєвіше: «Бог не завжди був Батьком; але було, коли один був тільки Бог і не було ще Батька; пізніше ж робиться Він Батьком. Не завжди був Син. Оскільки все створилося із нічого, і все створене є твар і витвір; то і саме Боже Слово створене із не-сущого... (тут і далі виділено нами – П.Г.-Н.) Воно на ім’я тільки називається Богом. І як всі чужді і неподібні Богу за сутністю; так і Слово чужде Батьківських особливостей і за усім неподібне Батьківській сутності... і ще говорить Арій, що розділені за єством, розділені, розлучені, чужді і невластиві одна другій сутності Батька, Сина і Святого Духа... за усім несхожі між собою за сутністю» [2, с. 181–183]. Як видно із наведенного тексту вчення Арія, Син за усім неподібний Батьківській сутності, тобто повністю заперечується «подібносущність» Батька і Сина.

У подальшому, виразниками і отцями аріанської крайності стали світський діалект-філософ Аетій і єпископ Євномій. За Євномієм, єдине ім’я, яке можна приложити до Бога і неприкладне до тварі, це – неродженний. Такий Безначальний – тільки Один. А значить, Сутність Його, це Його неродженність. Як наслідок, Син тільки і може бути «творінням». Його ім’я – «Родженний». Він не був до Свого народження. Він «Єдинородний Бог, родженний волею (а не сутністю) Батька». Сутність його не ототожнена і не подібна Батьковій, хоча Син Батьку і подібний, як образ і відбиток всієї енергії та могутності Вседержителя, відбиток справ, розумів і повелінь Батька. Син не єдиносущий і не подібносущий. Він протилежний Батькові за сутністю. Євномій писав: «На якій ще підставі дозволено буде родженну сутність уподобляти неродженній? Тому, що подобіє, чи порівняння, чи узагальнення за сутнстю не залишить місця ніякій перевазі чи різниці, але явно приводить до рівності, а разом з рівністю покаже, що уподобля- єме чи порівнюєме – неродженне» [10, с. 51]. Духові Святому – «Втішителю», аномеї, в своєму віровченні, відводили третє місце після Бога Батька і Сина. «Дух є третій за гідністю і порядком; чому віруємо, що Він третій і за єством» [10, с. 126], «Той, що не має Божества...» [10, с. 138], а відтак «у зв’язку з цим залишається назвати Його твар’ю і витвором» [10, с. 140].

Протиставити цій раціональній філософській системі необхідно було тільки сотеріологічне (вчення Церкви про спасіння), яке і впроваджувала так звана (умовно) Малоазійська богословська школа. Підкреслювалося, що Христос почав собою «нову людину, другого Адама». Він виконав «домобудівництво» Господнє про спасіння людини замість Адама, що зрадив «образ і подіббя Боже». Очоливши Собою плоть, взяту від землі, Христос врятував Своє творіння. Саме своїм втіленням Він «об’єднав людину з Богом». Звідси робився висновок, що «якщо б не Бог дарував спасіння, то ми не здобули би його» і «якщо б людина не була об’єднана з Богом, то вона не могла би причаститися до нетління» [12, с. 18].

Саме цю малоазійську концепцію продовжив і розвинув з перших днів суперечки з Арієм Афанасій Олександрійський (Великий). Підкреслюючи сотеріологічність, ірраціональність питання про Сина Божого, вириваючи його з меж раціоналізму, Афанасій відстоював природну єдність Сина з Батьком, тотожність божества. У зв’язку з цим Син, будучи єдиноприродним, єдиним за буттям, не може бути якоюсь проміжковою природою, оскільки «якщо б він був Богом тільки за причастям до Батька, будучи Сам через це обожненим, то Він не міг би і нас обожити».

Проти аріан було написане окружне послання Олександра, єпископа Олександрійського, в якому наголошувалося: «Чи чув хто коли-небудь подібне твердження аріан?... Як вийде, що Він походить із не сущого, коли Батько говорить: Відригну серце моє Слово благо (Пс. 44:І) і із чрева поперед денниці народив Тя (Пс. 109:3)? Чи як Він не подібний сутності Отця, коли Він є досконалий образ і сіяння Отця (Єф. І:3)». У цій ситуації єпископ Олександр з Осієм Кордубським, не без допомоги Афанасія, підготували термінологічну зброю проти аріанства в терміні «єдиносущий» – «омоусіос».

Утім, коли вже вести мову про Афанасія, варто зазначити, що він не зміг створити нової, досконалої термінології. Чи не найголовніший його дефект складається в нерозрізненні понять «усіа» та «іпостасіс» й в однаковому їх використанні. Нема у нього і терміна «омоусіос». Проте усілякого роду іншими описувальними і негативними реченнями Афанасій не дозволяв аріанству принизити ні з чим незрівнянну божественну гідність Логоса. Замість «єдиносущності» у нього термін «самовласність» Отця. «Син – самовласне породження сутності Отця». Іншими словами, має щодо Свого (власного) Батька єдність божества.

Навесні 325 р. єпископи усієї імперії за указом імператора були скликані на І Вселенський собор в Нікеї. Щоб вирішити суперечливе питання Євсевій Кесарійський запропонував скористатися текстом хрещального Символу Віри, що став звичним для більшості: «Віруємо во Єдиного Бога Батька, Вседержителя, Творця усіх видимих і невидимих. І во Єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Бога від Бога, Світло від Світла, Життя від Життя, Сина Єдинородного, Первонародженого всієї тварі (Кол. 1:15), раніше всіх віків від Отця Родженого, через Якого і сталося все... У того, що втілився... Віруємо во Єдиного Духа Святого» [12, с. 34]. Після обговорення – внесено низку невеликих змін: було додано «Родженного» з негативним, антиаріанським «Нестворенного»; до терміна «Єдинородного» дописано пояснення «із сутності Батька». Поряд з «Нествореного» добавлено рішуче – «омоусіон».

Існує легенда, що підписуючи Нікейський Символ, більшість єпископів замість «омоусії» («єдиносущності») написали «оміусіос» («подібносущий») [14, с. 116]. У той час, дотримуючись термінології Орігена, більшість сірійських і палестинських богословів вважали, що Христос є «подобою» Бога, що їх сутності «схожі». У зв’язку з цим, термін «подібносущий» (оміусіос) мав широке вживання [14, с. 134].

Тим не менш, навіть за наявності посередництва Вселенського собору умиротворення як у Церкві, так і в самій імперії не настало. Східні консерватори наполягали на виразі «оміос ката панта» («подібний по всьому»), значить – і за сутністю «оміос кат усіан» чи оміусіос. Тільки б не омоусіос («єдиносущність»). Треба зазначити, що за терміном «єдиносущий» (омоусіос) надовго закріпилася негативна репутація, яка асоціювалася з модалізмом чи савелліанством, де Бог являє себе як Батько, Син чи Дух Святий (в залежності від обставин). У Богові не три Лиця, а три образи чи «модуса» буття. Павло Самосатський стверджував, що Бог вселився в просту людину Ісуса, «усиновивши» Його вже після Його народження і, наголошуючи на єдності Бога, користувався терміном «єдиносущий». Іншими словами, в савелліанстві тварна природа Сина входила в протиріччя Його єдиносутності з Батьком. У 268 р. на Антіохійському соборі вчення Павла Самосатського було оголошене єретичним. Одночасно був засуджений і небіблійний термін «єдиносущий» (омоусіос) [14, с. 113].

На думку дослідників, торжество довготривалої аріанської реакції мало місце ще і тому, що східна більшість не підтримала, чи не зрозуміла, сам Нікейський Орос. У зв’язку з цим їхня візантійська (східна) сторона розділилася на дві підгрупи: а) меншість, що володіла зброєю філософської і літературної освіти та яка усвідомлювала отруйність аріанства; б) більшість, яка не зрозуміла складності питання, виміряла віру традиційними формулами, інстинктом, боялася опиратися на філософську термінологію і обмежувалася посиланням лише на букву Писання.

У зв’язку з цим, нікейське богословствування вимагало не тільки часу для його осмислення та усвоєння широкими колами загальноцерковної свідомості, але воно мало й свої межі, саме вимагало уточнення. Це і було закріплено в тексті загальноприйнятого потім Нікео-Царгородського символу. У цей символ увійшло Нікейське віросповідання з виправленнями. Тут опущене «із сутності (ек ті усіас) Отця», тому, що сутність (усіа) Батька не є властивістю і приналежністю Одного Отця. Вона рівно належить Сину і Духу. Вона у Отця Одна й та ж, що і у Сина, і у Духа. Нікейський вислів «родженного із сутності Отця» логічно відкривав би дорогу до такого висновку, що Син народився як із сутності Батька, так і зі Своєї власної сутності, а значить – й з сутності Духа Святого. Так думка потрапляла би в абсурд савелліанства, як злиття Лиць Святої Трійці.

У ньому Іпостасі максимально розділені. Одна, «безначальна», – Отець, друга – «народжена» від Отця, третя – «виходить» від Отця. Так зберігається біблійне, євангельске, так би мовити, старійшинство Отця («Отец Мой болий Мене есть»), а разом з тим і суттєва богорівність, тобто божествена рівність Отця, Сина і Духа за єдністю їх загальної сутності.

Захищаючи «омоусіос» Маркелл (єпископ Анкірський), начебто дотримуючись лише Писання, створює нове (своє) богослів’я. Він стверджував, що все богослів’я про Друге Лице Святої Трійці викладено святим Іоаном в І главі. Всі інші імена – «Образ, Христос, Ісус, Шлях, Істина, Життя, Син Божий» – все це стосується Бога втіленого. Що Друге Лице у внутрішньому – божественному бутті – має особливу назву Логос і це ще не Син. Лише потім, десь через 400 років Логос став Сином. А суперечливе слово книги Притч (8:22): «Господь створив Мя в початок шляхів своїх» – стосується Сина втіленного для домобудівництва спасіння. У зв’язку з цим виходило, що Логос був «з початку» тобто в Батькові потенційно і в стані активно вираженої сили, будучи нероздільним у Божестві, співвічний Батькові, «омоусіос» Йому. Але Логос не залишається в Батькові. Він далі проявляється і в дії, оскільки Божественна Монада творить світ. Логос, виступаючи із надр Батька, стає в Богові силою, яка реалізується в діяльності. Але Монада не розділяється й залишається в Богові. При поясненні Трійці Маркелл відмічав, що Бог – Монада (концепт, який набув поширення у світському варіанті вже у Новому Часі завдяки відомій праці Лейбніца1). Для «домобудівництва спасіння» Монада залишає свою глибинну простоту і проявляється в «множині», а саме – в троїчності, тобто в Трійці. У ній Логос стає «Сином» і «Первородженим всієї тварі», приймає плоть, щоб повідомити нетління й безсмертя. Плоть не є абсолютно вічна, оскільки Монада повинна повернутися до свого абсолютного стану.

1 Нагадємо, що в аналогічний спосіб були «реанімовані» терміни «парадигма», «епістема» та інші.

Саме проти цього пункту на II Вселенському соборі (381 р.) у Символ Віри буде введене твердження, що «царюванню Його не буде кінця». Далі пояснюється дія Третього Лиця – Духа Святого, який, до того як Він зійшов на апостолів, Він був в Логосі і в Батькові. Його явлення – це нове розкриття Монади. Спочатку Монада розширюється в Логос, а потім уже Логос – у Духа. У зв’язку з цим Дух Святий виходить «від Батька і Сина» (філіокве). Таким чином, нікейському «омоусіос» Маркелл зробив «ведмежу» послугу. Єретицтво Маркелла зробилося відмінним прикриттям «лукавства» євсевіан, які видавали себе за правовірних християн.

«Східні», переконані у своєму «традиційному православ’ї», також повели свою боротьбу з нікейцями, збираючись в Антіохії мало не щорічно. Одночасно вони прагнули припинити звинувачення Сходу в аріанстві. Настала пора потужного складання догматичних формул і віротворів. Ці Символи яскраво показують, чого саме боявся Схід в принесеному до нього з Заходу новаторському для нього нікейському «єдиносущії», а Маркелл продемонстрував те, до чого веде «омоусіос».

Антіохійські соборяни не були ні аріанами, ні нікейцями, ані навіть, як на тому наголошував отець І. Мейєндорф, благочестивими аріанами, вони – східні «консерватори». Свій спротив «омоусіос» вони виразили в термінах східної традиції. А традиція полягала, головним чином, у формулюванні, яке зберігало стару словесну донікейську форму. Їх боротьба проти вживання терміну «єдиносущий» не була випадковою. «Римляни говорили не «conessentialis», такого слова не було, а було «consubstantialis» (Essentia було = оύσiα, substantia буквально = υποστασις). А значить для східних богословів «consubstantialis» лунало як «соіпостасний», тобто однієї іпостасі з Батьком, повне «савелліанство, чиста єресь!» [12, с. 65].

У 341 р. в одному із окружних послань антіохійці писали: «Не були ми послідовниками Арієвими; ...Не приймали ми ніякої віри, окрім переданої з самого початку» – і далі викладалося віровчення, в якому головна формула мала вигляд: «...і в єдиного Сина Божого, Єдинородного, сущого перед усіх віків і сопрису- щого (тобто того, хто має спільно-загальну сутність, а значить і єдиносущого) Батьку, що народив Його» [3, с. 118]. Проти Маркелла ж були спрямовані слова: «І перебуває Царем і Богом на віки» [3, с. 118]. Як видно, саму суть аріанства відкинуто. У цьому ж році було викладено й наступну, другу формулу антіохійців, благоговійно ними названу «вірою 97 отців»: «Віруємо во єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Його (тобто Бога-Батька), Єдинородного Бога, Яким все, народженого перед віків від Батька. Бога від Бога... нерозрізненний образ Батькового Божества, Батькової сутності, волі, сили і слави, первородженного всієї тварі сущого на початку у Бога» [3, с. 119]. А також: «Святого Духа, істинно сущого Святого Духа, так що не просто і не марно покладаються ці імена, але означають в точності особисто кожного з названих іпостасей. Тому, що за іпостассю Три, а за узгодженністю Один» [3, с. 119–120].

Отже, якщо в першій формулі Сина було названо співсущим Батьку (а це синонім єдиносущності), то в другій формулі він називається «нерозрізненним образом сутності Батька» (Ergo – теж синонім «єдиносущності»). Як видно з цієї формули, антіохійці не тільки замінили різними термінами «єдиносущність», але й відстоювали, на противагу від Нікеї, відмінність Лиць: три Іпостасі, навіть із старим субординатизмом («славу і чин») [3, с. 122].

Західні богослови відповіли Сердикським собором без «східних», на якому стверджували, що вони визнають тільки одну іпостась Батька, Сина і Духа Святого. Оскільки в латинському перекладі слово «іпостась» звучало як substantia, тобто «сущність» (етимологічно точніше «підоснова» в сенсі «фундамент»), і викликало підозри в троєбожії. Нерозробленість термінології продовжувала загострювати непорозуміння між східними та західними (латинськими) богословами.

Собор «східних» зібрався у 344 р. в Антіохії і дав відповідь на Сердикську постанову новою формулою. На західне звинувачення, що «східні» навчають про три окремі іпостасі, як про трьох окремих богів, «антіохійці» відповідали, що вони дійсно визнають Батька, Сина і Духа як три Лиця, що самостійно існують, як начебто три «факти», але не трьох богів і не відлучають Батька від Сина. Було рішуче заперечено, що Батько, Син і Дух – одне Лице, що Син народжений не за хотінням, а через якусь необ- хідність (цей вислів явно був спрямований проти маркеллового Логоса). І більш детально: «Віруємо, що Вони безперестанно, нероздільно між Собою існують... Так, що Батько вміщує в лоні Своєму Сина..., що Він є істинно народжений з Єдиного Батька, що Він – Бог Досконалий за єством та Бог Істинний і Подібний Батьку за усім» [12, с. 72].

Ця формула стала початком цілої низки «омійних» формул. Продовжуючи традицію символьної творчості, нові східні діячі в Сирміумі (Сремі) у 351 р. видали першу Сирмійську формулу, в якій явно проводився субординатизм. У 357 р. вийшла друга Сирмійська формула і пущена для підпису: «Так як багатьох бентежить латинське слово substantia, а грецькою – oύσiα, бажаючи точніше виразити єдиносущність, чи так звану подібносущність, то в Церкві не повинно нікому згадувати ні жодного з цих слів... Ніхто, з іншого боку, не вагається, що Батько більший за Сина. Усілякий без коливання погодиться, що Батько за честю, гідністю, божеством і за самим іменем Батька більший за Сина...» [3, с. 131]. Сирмійський «перебор» спотворив східно-християнський зміст антинікейства, перетворившись в аріанську отруту. Це протверезило самих антинікейців й викликало з їхнього боку здорову реакцію. Ця реакція створила розпад «єдиного антинікейського фронту». Засліплені від боротьби з Маркеллом «східні» нарешті прозріли для боротьби з аріанством, що стратегічно обійшло їх з усіх боків. Єпископ Лаодикії звернувся з окружним посланням до єпископів Сходу, закликаючи їх спасти православ’я від «безбожників». У зв’язку з цим, на сцені з’являється група оміусіан (подібносущників), які не дивлячись на всі свої упереджені погляди проти Нікеї, ревнуючи за православ’ям, а не за аріанством, відгукнулися на заклик Георгія. Почавши боротьбу з аномійцями (або євноміанами), «оміусіани», як і раніше, цінували свою термінологію. Без будь якої різниці використання «усіа» і «іпостасіс», навіть у самого Афанасія, лякало їх маркелліанським злиттям Лиць, а «омі» чіткіше розділяло Іпостасі. «Східні» начебто хотіли сказати: «Не одна і та ж сутність, а така ж у всіх Трьох» [4].

У 358 р. на зібранному соборі у Анкірі «східні» отці твердили, що Син подібний Батьку не тільки за енергією, але й за сутністю і що Бог народив Сина не лише за своїм хотінням, але й за своєю сутністю. Святий Єпіфаній назвав цих анкірців «напіваріанами». Однак, як на наш погляд, це не зовсім відповідає дійсності, оскільки в «подобії по сущності» анкірці заперечували аріанське від «іншосущності». Крім того, саме ці анкірці розкололи антинікейську коаліцію й, відтак, розпочалася так звана боротьба фракцій. Прагнучи досягнути компромісу, було складено так звану третю Сирмійську формулу, що фактично повторювала Антіохійську 341 р. з доповненням «подібний по сущності». Це викликало нові хвилювання, які спробували заспокоїти четвертою Сирмійською формулою (чи так званою «датованною вірою» – 22 травня 359 р. на роздвоєнному соборі в Арімініумі – Селевкії): «Віруємо во Єдиного тільки й істинного Бога Батька – Вседержителя, і в Єдиного Єдинородного Сина Божого... А позаяк слово «усіа», по простоті введене отцями, але не відоме народові призводило до спокуси, тому що нема його в Писаннях, то благоугодно вилучити це слово із вжитку... Не повинно також вживати і слово «іпостасіс», говорячи про Батька, Сина і Святого Духа. А Сина ми називаємо подібним Батькові за усім (ката панта), як говорить і навчає Священне Писання» [3, с. 135; 12, с. 84–85].

Василій Анкірський, автор третьої Сирмійської формули, зробив підпис з мотивуванням: «А слово «за усім» розумію в такій змістовності, що Він подібний Батькові не тільки за волею, але і за іпостассю, і за походженням, і за буттям. І хто говорить, що Він подібний тільки у дечому, той чужий кафолічній церкві» [12, с. 84–85]. Таке трактування, очевидно, явно було спрямоване проти аріан, зокрема проти аріан Урсакія та Валента із Сирмії, що привнесли це віросповідання до Арімініуму, де засідали до 400 західних єпископів. Не без тиску з боку імператорської влади і хитрощів офіційних делегатів, четверту Сирмійську формулу підписали з «оміос», навіть без «за усім» – «ката панта» [12, с. 86].

Східна ж половина собору зібралася 27 вересня 359 р. у Селевкії Ісаврійській, де знову розгорнулися бурхливі суперечки. Василіани (оміусіани, група більшості Василія Анкірського і Георгія Лаодикійського) запитували Акакія Веррійського: в якій змістовній складовій та в яких межах Син подібний Батьку? Акакій щиро пояснював: «подібний за волею, але не за сутністю» [12, с. 88]. У підсумкові, розбіжності василіан та акакіан потягли за собою закриття засідання собору. Та все ж, під тиском імператора Констанція, який не просто спонукав присутніх до пошуку узгодження, а практично вимагав цього, «омії» – акакіани (приховані аномеї) і василіани (оміусіани) вимушені були піти на штучне партійне утворення, що в історії отримало назву – оміїв. Утім, за показовою єдністю таки приховувалися різні позиції у віровченні. Тим не менш, а таким чином все ж було підписано (у 359 р.) четверту Сирмійську формулу, в якій не було ані «єдиносущія», ні «подобосущія», лише-но – «подобіє». Принагідно зауважимо, що пізніше використання терміну «іпостасіс» було заборонено, оскільки василіани розпочали іноді використовувати його замість забороненої «усіа»). Офіційний же підсумок цього штучного собору звівся до проголошення усім стати оміями та об’єднатися на замовчуванні і за аноміос (аномеї твердили про «несхожість» Христа з Богом-Батьком), і за оміусіос [4].

Після смерті імператора Констанція «старі» антинікейці, звільнившись від путів омійства, продовжували уточнювати своє «православне» прагнення. Василій Анкірський і Георгій Лаодикійський від імені своєї течії опублікували «Пам’ятну записку». У ній наголошувалося: «Східні» для того вживають найменування «іпостась», щоб виразити істотні, і реально істотні, і реально сущі властивості Лиць; щоб визначити ці властивості Лиць, «східні» і називають їх Іпостасями реально існуючих Лиць. А значить, термін «іпостась» визначає спеціально Лиця, щоб вони не розчинилися в західному савелліанстві. Аби уникнути непорозумінь, василіани наголошують: мова йде не про «трьох богів», а про «три Лиця». Для того, щоб запобігти злиттю, вони «благочестиво розрізняють» «реально існуючого Батька, реально існуючого Сина і реально існуючого Духа. Одне Божество і Три Іпостасі». Своєму класичному терміну «оміос кат усіан» вони дають пояснення – це «тавтон ката пневма» [12, с. 94–95]. Тож, виходячи зі змісту записки, термін «пневма» є рівним «усіа», а відтак «тавтон ката пневма» є рівнозначним із «тавтон кат усіан». Таким чином створювався шлях до уніфікації візантійської традиції християнства, яка згодом постане у православному вигляді богословської думки.

Західний богослов Іларій, що не впав у обійми крайніх пристрастей «східних», першим констатував природу цього оміусіанського напрямку. Іще після Анкірського собору 358 р. він пояснював своїм гальським братам-єпископам, що перший символ Лукіана й першу Сирмійську формулу, як також і термін «оміусіос», можна розуміти як православні. Сенс, на його думку, полягав у тому, що оскільки «оміос» означає рівність і навіть має деякі відтінки переваги перед «омос», то «омоусіос» може тлумачитися савелліанськи, натомість «оміос» передбачає не «ту» ж саму одиницю, а двох які порівнюються. Східні оміусіани, заключав Іларій, – це «світло в темряві» [12, с. 95]. Своєю чергою Афанасій писав про оміусіан: «З людьми, подібними Василію, не треба обходитися як з ворогами, а слід вважати їх братами, які різняться від нас тільки одним словом, але думають так само, як і ми… Оміос з додаванням «кат усіан» значить те ж саме, що і омоусіос» [12, с. 96].

Проте зростанню авторитету і репутації партії оміусіан невдовзі завдав істотної шкоди скандал, який виник коли знову було піднято питання про Святого Духа. Справа полягала у тому, що в лоні оміусіанського середовища народилася секта пневматомахів, члени котрої вважали собі за вождя уже покійного Македонія (оміусіанин, єпископ Константинопольський)2. Стверджуючи, що Батько і Син подібні за сутністю, вони заперечували «подібносущність» Батькові та Синові Третього Лиця Святої Трійці – Духа Святого, тобто не визнавали, що Святий Дух – теж Бог. Тут доречним буде зауважити, що навіть у 371 р. й Василій Великий уникав називати Духа Богом, а погляди самого Македонія на це спірне питання залишається поки нез’ясованим [12, с. 106–107]. За логікою тогочасних течій природним було зародження пневматомахів саме з середовища аномеїв, натомість ця єресь, з примхи консервативної психології, постала із середовища оміусіан. У коментарях до Літопису Руського (перекладеного вже багатьма мовами народів світу) наголошується, що термін «подібносущий» є духоборською (напіваріанською) єресю, яку обстоював константинопольський єпископ Македоній, за що й був проклятий на другому Вселенському соборі, канонічним же терміном є – «єдиносущий» [8, с. 64]. Ми ж, зі свого боку, вважаємо, що духоборці, навпаки, заперечували «подібносущність» Святого Духа Батькові та Синові. Парадоксальність цього історичного непорозуміння очевидна.

2 Додамо, принагідно, що Василій Великий називав «головним представником єресі духоборців» Євстафія Севастійського.

У др. пол. ІV ст. вихідці із Каппадокії та сусідніх областей центра Малої Азії (Василій Великий, Григорій Ниський, Григорій Богослов, Амфілохій Іконійський) завершили формально-діалектичну обробку церковного догмата Святої Трійці. Василій Великий визначив «усіа» як загальне (то кінон), а «іпостасіс» як особливе, приватне (то ідіазон). Це – наріжний камінь догматичної техніки. У 369 р., а можливо й в 370 р., Григорій Назіанзен і Григорій Ниський встановлюють ту формулу про взаємовідносини Єдиної Божественної усіа і Трьох іпостасіс, якою користуються й до тепер. А саме таку, що джерело не в усіа, при затвердженні Єдиносущності (на чому збивалася донікейська думка і від чого народжувалися дві крайності – маркелліанство та аріанство), а у взаємовідносинах Лиць Святої Трійці. Василій Великий пояснював, що Батько – є ім’я Боже не за сутністю і не за дією, але за відношенням, яке має Батько до Сина чи Син до Батька. Батько «більше» за Сина з причинності і рівний за природою. Це теж свого роду субординатизм, але не за божеством і не за сутністю (як у Орігена і навіть у Афанасія), а за Іпостасним співвідношенням. Саме це подолання субординатизму, за сутністю, й складає геніальне досягнення каппадокійського богослов’я [12, с. 113].

Що ж до оміусіан, то Василій та Григорій спеціально й довго пояснювали про недостатність одного оміусіос, що оміос означає щось подібне іншому у співвідношенні «якостей», а Божество вільне від категорії «якісності». Якщо Син і Дух абсолютно однакові при співставленні їх з Батьком за природою Божества, то, як наслідок, Вони Всі Три однієї сутності (омоусії). Оміусіос не дає вичерпної відповіді на поставлене питання: що ж таке Син і Дух відносно до божественної природи при співставленні їх з Батьком. Проте, вже після кількох десятиліть боротьби за єдиносущність Василій Великий (між іншим, що формально був «оміусіанином», якого утім нікому на думку не спадало звинувачувати в аріанстві!) писав, що «словосполучення «подібний по сущності» коли об’єднане з ним поняттям невідмінності приймаю за вираз, який веде до того розуміння, як і слово «омоусіос» [12, с. 66].

Позбавлення влади оміусіан (не аріан) Константинопольським собором 361 р. так і не поставило крапку в історії застосування терміну «подібносущий». Так, в «Матеріалах для історії давньоруської духовної писемності» (М. Нікольського) зустрічається «оміусіос» в «Того же написание о вере» (зберіглося у збірникові XII ст.), де на думку укладачів явно простежується аріанський Символ Віри [11, с. 284–286]. Хто був автором чи перекладачем «написання» – невідомо. Ця ж формула, практично дослівно, повторюється в тексті «Повісті временних літ» під 988 р. [9, с. 126–129]; роком, як ми пам’ятаємо, хрещення Володимира і Русі. Таким чином, усе вищезазначене свідчить про те, що термін «подібносущий» («оміусіос») в аріанському варіанті віровчення не використовувався. Навпаки, Арій та його послідовники виступали проти подібносущності Лиць Святої Трійці.

У нас немає підстав сумніватися в тому, що укладачі літописного Символу Віри враховували усі догматичні особливості як християнського віровчення, так і історію його становлення. Очевидно, що переписуючи літописи й ідучи до витоків християнської спадщини, ревнуючи за православ’ям, а не за єретичним вченням Арія, керувалися вони ідейними установками раннього християнства. Усе це досить наявно простежується, зокрема, й у руських текстах віровчень в «Ізборнику 1073 р.» і «Того же написание о вере» (скорочений варіант в «Повісті временних літ») [4; 7] та в подальшій історії формування двох майбутніх до тих ранньохристиянських часів теологічних систем – католицької та православної.

Джерела і література:


1. Афанасий Великий (святитель). Творения. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Т. 1. – 477 с.
2. Афанасий Великий (святитель). Творения. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Т. 2. – 494 с.
3. Афанасий Великий (святитель). Творения. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Т. 3. – 524 с.
4. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Догматика віри в Кафолічній Церкві й запровадження християнства у Давній Русі (кінець ІХ – середина ХІ ст.). Нарис історико-герменевтичної інтерпретації. – К.: «МП Леся», 2015. – 278 с.
5. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Історико-герменевтична інтерпретація понять «єдиносущність» і «подібносущність» у ранньохристиянський період в контексті церковно-теологічних догматів Символа Віри (візантійство – латинство – аріанство) // Гілея. – 2016. – Вип. 106 (№ 3). – С. 9–17; – Вип. 107 (№ 4). – С. 23–29.
6. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Русько-літописний варіант Символу Віри та теологічні системи латинської і візантійської тріадології // Гілея. – 2016. – Вип. 108 (№ 5). – С. 25–39; – Вип. 109 (№ 6). – С. 9–15.
7. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу // Гілея. – 2015. – Вип. 102 (№ 11). – С. 7–22.
8. Літопис Руський / За Іпатським списком. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.
9. Повесть временных лет. – М.: Худож. лит., 1978. – 413 с.
10. Творенія иже во святых отца нашего Василія Великого архієпископа Кесаріи Каппадокійскія.– М.: Паломник, 1993. – Ч. 3. – 486 с.
11. «Того же написание о вере» // «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. – М.: Мысль, 1988. – С. 284–286.
12. Карташев А. В. Вселенские соборы. – М.: РЕСПУБЛИКА, 1994. – 542 с.
13. Крывелев И. А. История религий.– М.: Мысль, 1988. – Т. 1. – 445 с.
14. Мейендорф И. /протоиерей/. Введение в святоотеческое богословие. – Мн.: Лучи Софии. 2001. – 384 с.

Pavlo Hai-Nyzhnyk

INTRODUCTION AND EXTENSION
OF THE «UNANIMITY» AND «SIMILARITY»
RATES IN THE EARLY CHRISTIAN PERIOD
AND THE QUESTION OF «ARIANIZM»

The article reproduces the process of introducing and extending the terms «unanimity» and «similarity« in the early Christian period. A retrospective of theological discussion about the Symbol of Faith and the concept of the Holy Trinity in the early Christian days between the different movements of the Catholic Church, in particular, «Arianism«, is highlighted.







 
matrix-info БУЛАВА