hai-nyzhnyk@ukr.net
Custom Search

«Україна – держава-трансформер, яку зібрала й контролює космополітично-денаціональна кланова мафія, що вибудувала в країні новітній неофеодалізм за принципом політико-економічного майорату. У цієї злочинної влади – приховане справжнє обличчя, що ховається під кількома масками, подвійне дно із вмонтованими нелегальними (нелегітимними) додатковими рушіями, механізмами та схемами управління, а шафа її уже давно переповнена потаємними скелетами, яким чим далі тим більше бракує у ній місця і які ось-ось виваляться на світ Божий» Павло Гай-Нижник

Шановні друзі, наш сайт існує завдяки лише Вашій фінансовій підтримці. Не забутьте скласти благодійну пожертву на наш рахунок: ПриватБанк - 4149 4393 1865 9046

Павло Гай-Нижник, Олег Батрак

«СЛОВО ПРО ЗАКОН І БЛАГОДАТЬ»
МИТРОПОЛИТА ІЛАРІОНА
ТА ЙОГО ТЛУМАЧЕННЯ ТЕОЛОГІЧНОЇ
ДОКТРИНИ ХРЕЩЕННЯ РУСІ

Pavlo Hai-Nyzhnyk, Oleh Batrak
«A WORD ON LAW AND GRACE» BY METROPOLITAN HILARION
AND HIS INTERPRETATION OF THE THEOLOGICAL DOCTRINE
OF THE BAPTISM OF RUS

The article covers Metropolitan Hilarion's interpretation of the role and place of baptism of Rus by Grand Duke Volodymyr Sviatoslavych of Kyiv in the context of the state and religious doctrine of Grand Duke Yaroslav Volodymyrovych of Kyiv in his work «A Word on Law and Grace».

Гілея
Завантажити файл, PDF

Опубліковано: Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона та його тлумачення теологічної доктрини хрещення Русі // Гілея. – 2020. – Вип.159 (№11–12). – Ч.1. Історичні науки. – С.41–55.


Слово про закон і благодать Славнозвісне «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона посідає особливе місце серед давньоруських літописних і позалітописних джерел, які дійшли до нас. Найповніше зібрання творів Іларіона, що дійшли до наших днів, міститься у списку, виробленому в ХV ст., який входить до так званого «Синодального зібрання» пам’яток давньоруської культури й зберігається у Москві в Державному історичному музеї (ДІМ, Синод. Зібр. №591) [12, с.26–61]. До його складу входять перша і найбільш повна редакція «Слова про Закон і Благодать», а також «Молитва», «Сповідання віри» й автобіографічна приписка, зроблена Іларіоном, про посадження його митрополитом Київським. Відомі також ще дві редакції «Слова…». Одна з них, що дійшла до нас більш ніж у 30-ти списках ХV–ХVII ст. та у фрагментах ХII–ХVII ст., вилучає з тексту частину, присвячену похвалі й діяльності великого князя Київського Ярослава Володимировича. Зрештою, є ще одна редакція, яка збереглася в 15-ти списках ХV–ХVII ст. Її вирізняє не лише виключення похвали князеві Ярославові, а й значне підсилення богословського компоненту [15, с.46].

Розгляд «Слова про закон і благодать» (зокрема, першої його редакції) та пов’язаних з ним «Молитви» і «Сповідання віри» дозволяє відтворити сутність тогочасної політико-ідеологічної ситуації, переданої Іларіоном в алегоричній формі, явно конотативним текстом в його часовому вимірі, персоніфікованого біблійними сюжетами і типологічними уподібненнями. Зауважимо також, що саме в «Слові про закон і благодать» Іларіона вперше офіційно було визнано Нікео-Царгородський Символ Віри у візантійській редакції. Герменевтичний аналіз наративного тексту дав можливість зробити припущення про його конотативну природу, інформація якої може свідчити про боротьбу двох церковно-релігійних політичних течій: перша, на чолі з великим князем Володимиром Святославовичем, прагнула до самостійної автокефальної Руської Церкви; друга, на чолі з його сином великим князем Ярославом Володимировичем, – спрямовувала свою діяльність до визнання Руської Церкви з міжнародним офіційним статусом, залучаючи її до кафолічної східнохристиянської спільноти через канонічний зв’язок з Константинопольським партіархатом [1; 5; 6].

Про юрисдикційне положення Руської Церкви у 50-ті роки ХІ ст. свідчить «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона. Дослідниками, які в різний час зверталися до «Слова...», написано десятки праць, більшість з яких присвячено вивченню філософського та патріотичного аспектів і в меншій мірі релігійного. В історичній науці склалася усталена думка про те, що Іларіон є зачинателем філософського осмислення історії у вітчизняній духовній культурі [14, с.57], що його «Слово...» – це «стрункий і органічний розвиток єдиної патріотичної думки», що воно, свого роду є патріотичним трактатом, який обгрунтовував незалежність Руської Церкви і руської державної політики від Візантії [21, с.149]. «У «Слові...», – пише А.Карташев, – утверджується повнота сил руського християнства, прославляється його пишне зростання при св. Володимирі, котрого автор «ублажає», називає «блаженним» і возвеличує як героя віри, гідного канонізації. Все це – всупереч поглядам греків» [18, с.169]. О.Замалєєв та В.Зоц, зіставляючи ідеї Іларіона та Арія, прийшли до висновку про те, що «давньоруський мислитель у трактовці людської сутності Христа дуже близько підходить до системи раннього християнського єресевчителя..., (що) нахил Іларіона в бік аріанства виражав, у першу чергу, антивізантизм великокняжої влади, її протидію єкспансіоністським задумам Константинополя» [17, с.48]. Л.Гумільов же, натомість, вважав, що «Слово...» було написано проти юдеїв і пропаганди юдаїзму в Київській Русі [16, с.315–317].

Немає серед учених й абсолютної згоди і щодо дати його написання. В.Горський з цього приводу резюмує: «М.Присьолков стверджував, що воно було створене між 1037 та 1043 рр.; німецький дослідник «Слова...» Л.Мюллер датує його 1050 р.; на думку М.Розова, воно було вимовлене у 1049 р. Сучасний російський історик А.Горський запропонував часові межі – не раніше 1937 р. і не пізніше 1050 р.» [14, с.55]. Проте Л.Гумільов наполягав на тому, що «Слово…» було написано раніше, а проголошене в 1037 р. [16, с.315].

Як нам уявляється, значення «Слова про закон і благодать» митрополита Іларіона нерозривно пов’язане з релігійною політикою великого князя Київського Ярослава Володимировича. Принциповим є вихідне положення пошуку: йти від джерела чи від проблеми. А.Кузьмін вважав, що різні підходи дадуть абсолютно різні висновки. Якщо йти за джерелом, дуже легко можна стати на його точку зору і не помітити дещо важливе. Постановка ж проблеми передбачає ширший погляд на саме джерело, зумовлює враховувати умови його походження, повніше використовувати напрацьований спеціалістами матеріал [20, с.19]. З історичної точки зору нас, більшою мірою, цікавитиме питання – які завдання мало у той час виконати «Слово…» Іларіона у церковній та політико-ідеологічній ситуації часів правління київського князя Ярослава Мудрого.

Церковна традиція передбачала лікування тіла Церкви від різних «хвороб» – учіння словом. Іоанн Златоуст у своїх повчаннях «Про священство» писав: «Коли душа страждає хворобою, що складається в неправих догматах, тоді вельми корисне слово, не тільки для огородження своїх, але й для боротьби зі сторонніми» [7, с.453]. Він пояснював як необхідно боронитися словом, тобто те, що повинно враховуватися під час написання слова. Досить розлога цитата цього богослова, що містиметься нижче, на нашу думку, виправдовує її наведення саме у такому вигляді з огляду як на авторитетність вчення Златоуста в цілому, так, зокрема, і його думок в контексті проблем, які розглядаються тут нами. «Наприклад, послідовники лжевчення Валентина і Маркіона, й одержимі однаковими з ними хворобами, виключають з числа Божественного Писання закон, даний Богом Мойсею; юдеї ж так пошановують його, що і тепер, коли вже час не дозволяє, намагаються уповні сповідувати його всупереч волі Божої. А церква Божа, уникає крайнощів тих та інших, іде осереднім шляхом, – і не погоджується підкорятися гнобленню законом, і не допускає хулити його, проте хвалить його і по припиненні його за те, що він був корисним свого часу... Також, одержимі шаленством Савеллія та біснуватістю Арія, ті та інші з непомірності відпали від здравої віри... Так якщо хто скаже, що Божество єдине, то Савеллій негайно перекрутить це слово на користь божевільного вчення; якщо ж вкаже на відмінність, називаючи одного Отцем, другого Сином, третього Духом Святим, то виступить Арій й почне відносити різність лиць до розрізненості у сущності. Між тим, – наголошував Іоанн Златоуст, – потрібно відвертатися й уникати як нечестивого змішання Савеллієвого, так і божевільного розділення Арієвого, і сповідувати єдине Божество Отця і Сина і Святого Духа, але при тому у трьох Лицях; таким чином ми можемо загородити вхід тому й іншому» [7, с.455–456].

Не знати таких Златоустових вимог до слова Іларіон не міг. Тим паче, що аналіз джерел, на котрі спирається автор «Слова...», демонструє його ерудованість. Дослідники «Слова...» переконливо вказують на знайомство Іларіона не лише з книгами Старого і Нового Заповітів, але й з творами Георгія Амартола, Козьми Пресвітера, Єфрема Сирина, Августа Аврелія [14, с.56]. Не кажучи вже про Іоана Златоуста, переклади творінь якого були досить популярними в Давній Русі.

Слово про закон і благодатьНагадаємо, що повний заголовок «Слова...» – «О законѣ, Моисѣомъ данѣѣмъ, и о благодѣти и истинѣ, исусомъ Христом бывшии и како законъ отиде, и вѣра въ вся язики простреся и до нашего языка рускаго, и похвала кагану нашему Влодимеру, от негоже крещени быхомъ, и молитва къ богу от всеа земля нашеа. Господи, благослови, отче!» [12, с.26]. «Слово...» складається з трьох частин: перша – розповідь про закон і благодать, похвала князю Володимиру Святославичу; друга – молитва; третя – текст Символа Віри з короткими формулами під назвою «Визнання віри».

Поклавши в основу першої частини «Слова...» послання святого апостола Павла до галатів, котрий, вживши алегорію, провів паралель між народженням синів Авраама від рабині Агарі й від вільної Сарри з одного боку, та існуванням двох заповітів: старого і нового, закону і благодаті з іншого, Іларіон практично повторює основи християнства, скомбіновані з біблійних цитат (Гал. 4:21–25), доповнені деякими іншими деталями. Джерелом закону є Бог. Він дав його євреям через Мойсея для того, щоб підготувати людей до сприйняття істини – благодаті. Стан закону – це рабство – тінь істини. Євреї не змогли скористатися законом для сприйняття благодаті, нового вчення – вчення Христа, з появою його на Землі. Проте доки Христос – Син Божий – був на землі в образі людини, це був, так би мовити, «перехідний період» співіснування закону і благодаті. Поступово благодать, володіючи новими якостями, яких не було у стані закону, витісняє його. «Яко иудеиство стѣнемь и закономь оправдаашеся, а не спасаашеся, хрьстиани же истиною и благодатию не оправдаються, нъ спасаються» [12, с.30], – пише Іларіон, вторячи святому апостолові Павлові (Гал. 2:16; 3:11; 5:4).

Прикметно, що таке духовне переродження значно розширює національні, соціальні та релігійні рамки, і нове вчення вже поширюється на інші народи. Воно не обмежене кордонами одного юдейського народу – «Христианыихъ же спасение благо и щедро простираяся на вся края земленыа» [12, с.30], що також цілком узгоджується з вченням святого апостола Павла (Гал. 3:28–29). Чи означає це, що закон, за Іларіоном, протирічить обітованням Божим? У жодному разі ні! Автор «Слова...» вважає його дітопровідником до Христа: «Законъ бо прѣдьтечя бѣ и слуга благодѣти и истинѣ, истина же и благодѣть слуга будущему вѣку, жизни нетлѣннѣи» [12, с.26].

Інша справа – юдеї, котрим Бог дав закон як компас, що вказував на Голгофу, але значення якого народ цей не зрозумів. Стосовно цього народу Іларіон відводить особливе місце його жидівській невдячності: «Боимся, егда сътвориши на насъ, яко на Иеросалимѣ, оставлешиимъ тя и не ходившиимъ въ пути твоа», – звертаючись до Бога в своїй молитві, пише Іларіон [12, с.54]. Тож якщо в Давній Русі і мала місце пропаганда юдаїзму (хоча навряд чи це достовірно, оскільки, як зауважує Л.Гумільов, посилаючись на І.Берліна, зазвичай «євреї з надзвичайною огидою ставилися до прозелітизму» [16, с.316]), то вона могла застосовуватися методом змішаних шлюбів. Так, як колись застосовувалася у Хазарії. Додамо при цьому, що жидівські закиди проти християнської догматики були давно відомі й грекам, котрі знайшли їм змістовні та вичерпні спростування, багато з яких використав й Іларіон у своєму «Слові...».

Тож, критикуючи юдеїв, Іларіон не порушує рівноваги між законом і благодаттю, Старим і Новим Заповітом. Сам він запевняв: «И не иудеискы хулимъ, нъ христианьскы благословимъ» [12, с.40], ніби прагнучи довести, що в «Слові…» Іларіона ніякого протиставлення закону, даного тільки євреям, й благодаті, котра осяяла всі народи землі, немає. В іншому ж випадкові, з богословської точки зору, в конфлікт вступали би дві концепції: веління закону Мойсея та нове вчення Ісуса Христа. В Іларіона ж ми, навпаки, спостерігаємо цілісну і непорушену ідею корисності першопочаткового закону, що був даний Богом Мойсею й який поступається місцем новому закону Христа – благодаті, що прийшов на зміну жорстким старозаповітним заповідям.

Тим не менш, наприклад, О.Замалєєв та В.Зоц окремі аспекти аріанської єресі знайшли «в твердженні книжника, що будь-який християнин може стати сином і причасником Бога. Чи означає це, – міркують дослідники, – що Іларіон підносить людину до «справжнього» сина божого – Ісуса Христа? Безумовно. При цьому він мислить так…: – помилова благый бог человеческий род, яко и человеци плътяни крещением и благыми делы сынове и причастницы богу бывают». Таким є висновок мислителя, і не можна не помітити близькості його суджень до поглядів аріанства» [17, с.47]. Показово, що В.Горський, посилаючись на М.Нікольського та у зв’язку з висловленими обставинами, вказував на наявність у «Слові...» «рис, близьких до адоптионізму, тобто божественному усиновленню людини через її хрещення» [14, с.144].

На наш погляд, у наведеному уривку йдеться про велику роль хрещення, яке відкриває перспективу спасіння (Іоан 1:12– 13). За великим рахунком, Іларіон узяв цитату з Євангелія від Іоанна, в якій дослідники знайшли елементи єресі, й торкнувся сотеріологічного вчення про обожнення людини через Божу благодать, а не Божественну сущність. У місці ж, де він пише про два єства, доволі точно викладено формулу Халкідонського (451 р.) Вселенського собору про Ісуса Христа як істинного Бога та істинної людини, єдиносущної Богу-Отцю (що, власне, заперечувалося Арієм), де й було представлено два єства, але одну Іпостась [12, с.34]. Арій, натомість, у своєму вчені, навпаки, знімав центральну для християнства ідею про боголюдину [1; 2; 3].

Для непосвяченого могло здатися, як і у складній математичній формулі, що там не сказано нічого чітко зрозумілого, проте посвяченні мусили були побачити істинне чудо богословської премудрості. «Ни къ невѣдущиимъ бо пишемь, нъ прѣизлиха насыштьшемся сладости книжна», – пояснював автор [12, с.28]. Перш, ніж перейти до похвали Володимиру Святославичу, підводячи підсумок вищесказаному, Іларіон рішуче заявляє: «И тако вѣрующе къ нему и святыихъ отець седми съборъ прѣдание держаще, молимъ Бога и еще и еще поспѣшити и направити ны на путь заповѣдии его!» [12, с.40]. Тобто вірити і постійно реалізовувати заданий ідеал, як всезагальне церковне правило нового істинного вчення Христа – благодаті для нових істинних християн.

Що ж до тогочасних подій у Русі, зокрема про нібито масове хрещення киян, про що сповіщає нам літопис, засвідчує також про утилітарність здійсненного заходу (чи про намагання таким його витлумачити і закарбувати в пам’яті й свідомості нащадків). Чого вартий тільки наказ князя Володимира: «Аще не обрящеться кто заутра на реце, богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работникъ, противенъ мне да будеть» [10, с.132]. Почувши таке, люди з милістю йшли, радуючись, і говорили: «Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли» [10, с.132]. Йшли на хрещення як на захід, в якому вбачали добрі наміри князя та його оточення, а не з особистого бажання, вмотивованого вірою в Ісуса Христа – Сина Божого, стати християнином. Розумів це згодом і митрополит Іларіон, який виправдовуючи князя в своєму «Слові…» писав: «И не было ни единого же противящася благочестному его повелѣнию, да аще кто и не любовию, нъ страхом повелѣвшааго крещахуся, понеже бѣ благовѣрие его съ властию съпряжено» [12, с.44], – додаючи, що «и въ едино время вся земля наша въ славе Христа съ Отцемь и съ Святыимъ Духомъ» [12, с.44].

Говорячи про князя Володимира, Іларіон описує велике благодіяння – хрещення землі Руської, котре той здійснив. Викладені ним похвали для багатьох вчених стали доказом боротьби Руської Церкви за канонізацію свого хрещеного отця, проти якої виступала Візантія, а значить і антигрецької позиції автора. Дійсно, Іларіон, вражаючи уяву читача, виважено й аргументовано вінчає Володимира титулатурою святості: «Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Влодимеръ»; «Не виделъ еси Христа, не ходилъ еси по немь, како ученикъ его обрѣтеся?»; «Поистинѣ бысть на тебѣ блаженьство Господа Исуса»; «Не единого обративъ человѣка от заблуждениа идольскыа льсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сию»; «Подобниче великааго Коньстантина, равноумне, равнохристолюбче, равночестителю служителемь его!»; «Радуйся, въ владыкахъ апостоле!» [12, с.44, 46, 48, 52].

У цьому контексті зазначимо, що, наприклад, Н.Серебрянський вважав беззаперечним визнання князя Володимира святим у руській церковній практиці вже у ХІ ст., а відсутність раннього проложного житія пояснював тим, що під впливом «Слова...» Іларіона «церковна писемність прийняла інший характер – похвально-риторичний». Апелюючи йому, О.Хорошев зауважує, що «давньоруське шанування князя не пов’язувалося з літургійною титулатурою «рівноапостольного» і запровадженням певного дня пам’яті», що давньоруське шанування князя «було проведене на поєднанні язичницьких вірувань та християнських мотивів вшанування предків» [23, с.48].

На наш же погляд, у запропонованій Іларіоном схемі похвал можна розпізнати певну систему (беатифікацію), дотепно названу В.Бахрушиним «беатизацією» [23, с.16], яка була спрямована на підготовку до канонізації. Згідно до правил, спочатку ту чи іншу особу зачисляли до лику блаженних, а вже потім, долаючи цю «нижчу ступінь», підносили до потрібної категорії або «класу» святості. Як структурний складовий елемент вона елегантно вмонтована до єдиної композиції, за якою впізнається схема агіографічного житія.

В.Крекотень з цього приводу зазначав, що тогочасні «житія» творилися за певною композиційною схемою. Твір зазвичай починається своєрідною передмовою. У ній агіограф із християнською смиренністю попереджає читачів, що його освіта і хист недостатні для того, щоб гідно описати життя уславленого святого. Далі він вказує на обставини, які все ж таки спонукують його взятися за перо, говорить про джерела твору, про те, як він збирав відомості про свого героя. Саме «житіє» також розгорталося за усталеним планом: характеризуються батьки святого, описуються рідні його місця, тлумачиться його ім’я, розповідається про його навчання, про те, як він ставився до жіноцтва, до шлюбу. Докладно описується його подвижництво, наводяться передсмертні настанови людям, змальовується смерть і, нарешті, докладно описуються посмертні чудеса [19, с.62].

Таким чином, Іларіон, вочевидь, вперше в історії Давньоруської держави, висунув на порядок денний питання про канонізацію Володимира Святославича в статусі рівноапостольного, оминаючи навіть «нижчу ступінь», формальним повідомленням. Восхваляючи князя Володимира, Іларіон пише: «Паче же слышано ему бѣ всегда о благовѣрьнии земли Гречьскѣ, христолюбиви же и сильнѣ вѣрою... И си слышавъ, въждела сердцемь, възгоре духомъ, яко бытии ему христиану и земли его… и тако ему въ дни свои... приде на нь посѣщение Вышняаго, призрѣ на нь всемилостивое око благааго Бога, и въсиа разумъ въ сердци его» [12, с.44].

З одного боку, автор «Слова...» з «вітцівською» любов’ю перераховує візантійські благовірності, котрі духовно відкривають шлях до спасіння та святості, і про які знав Володимир. Тому й «возсіяв розум у серці його». З іншого – Іларіон, немов би намагаючись з’ясувати причини благодатного перевороту в свідомості Володимира, вносить елемент протиріччя: «Како вѣрова? Како разгорѣся въ любовь Христову?... Не видѣ апостола, пришедша въ землю твою… и Сихъ всѣхъ не видѣвъ, како вѣрова? Дивно чюдо! ...Ты же, о блажениче, безъ всѣхъ сихъ притече къ Христу, токмо от благааго съмысла и остроумна разумѣвъ» [12, с.46]. У такій послідовності похвал простежується прагнення об’єднати два зовсім різні напрямки, що пояснюють мотиви, які спонукали Володимира до хрещення.

В одному випадкові – князь Володимир чув про візантійські благовірності, тож у зв’язку з цим «зажадав він серцем, загорівся Духом», аби стати християнином. Побачив це Бог і «возсіяв розум у серці його», після чого хрестився князь («увійшов у святу купіль і одродився от духу і води»). Далі ж – Володимир хрестить всіх людей своїх «і не було ані єдиного, який би противився благочестивому його повелінню. А як хто, то й не з любові, а зі страху перед повелителем, охрестився, бо ж благовір’я його на владу спиралося» [12, с.48]. Возвеличуючи Володимира як героя віри, гідного канонізації, порівнюючи його з великим Константином, який зі своєю матір’ю Єленою «крестъ от Иерусалима принесъша и по всему миру своему раславъша», літописець заявляє: «Ты же съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима, Константина града, и сего по всеи земли своеи поставиша, утвердиста вѣру» [12, с.48]. Таким чином автором було дуже вміло вмонтовано першопочатковий зв’язок Русі з Константинополем й саме за такої інтерпретації ідеологічний зміст протистояння Русі та Візантії нівелюється. Говорячи мовою канонічного права, утверджувалося постфактум законне право, як Церкви-матері – Константинопольському патріархатові, визначати статус народженої від неї Руської митрополії.

У другому випадкові – хрещення Русі Володимиром – це самостійний «від благого розмисла і гострого ума» акт, що залежить тільки від князя:

1. Він сам зрозумів, «яко есть Богъ единъ творець невидимыимъ и видимыим, небесныимъ и земныимъ, и яко посла въ миръ спасениа ради възлюбенаго Сына своего» [12, с.46];

2. Хрестився «и си помысливъ, въниде въ святую купѣль. И еже инѣмь уродьство мнится» [12, с.46];

3. Після хрещення виявилася у ньому сила Божа («тобѣ сила Божиа въмѣнися») [12, с.46], тобто сила до життя праведного «у великім терпінні, у скорботах... у чистоті… у лагідності...» (2 Кор. 6:4–10), від чого свого часу відмовився батько його Святослав, позаяк «а дружина моя сему смѣяти начнут!» [10, с.112].

Слово про закон і благодатьВажливу інформацію, з огляду на самостійність здійснюваних заходів князя Володимира та його оточення, надає зокрема Іларіон в «Слові про закон і благодать», де, порівнюючи Володимира з Константином, зазначає: «Онъ съ святыими отци Никеискааго Събора закон человѣкомъ полагааше, ты же съ новыими нашими отци епископы сънимаяся, чясто, съ многымъ съмѣрениемь съвѣщаваашеся, како въ человѣцѣхъ сихъ ново познавшиихъ Господа законъ уставити» [12, с.48]. Літопис зберіг один з епізодів таких нарад – рішення якої потім скасувало віче: «И живяше Володимеръ по устроенью отьню и дѣдню» [10, с.142].

Цікавим в цьому контексті є чин поставлення великим князем Володимиром у Василеві церкви святого Преображення, «бѣ бо въ тъ день Преображенье господне» [10, с.140]. Відомо, що це церковне свято символізує одне із найбільших біблійних чудес, яке здійснив Ісус Христос: під час молитви з учнями, його одежа змінилася на білу, відтак Вчитель явив їм свою божественну сущність. Тієї ж миті голос з хмари назвав Його Сином Божим (Лк. 9:35). На наш погляд, тоді у Василеві відбулася унікальна подія, адже вперше (за літописною хронологією) після початку проведення церковної реформи, великий князь зібрав в одному місці всю адміністрацію Давньоруської держави. «И съзываще боляры своя, и посадникы, старѣйшины по всѣм градом, и люди многы... Праздновавъ князь дний 8», зварено було 300 перевар меду і убогим роздав 300 гривень [10, с.140]. Літописець навіть запам’ятав (за літописною хронологією з того часу минуло вже вісім років) скільки днів тривало це свято, що було б дійсно дивним, якби це була просто пересічна подія. Припускаємо, що зазначене святкування могло бути, водночас, і нагодою для проведення розширеної наради, за присутності усієї верхівки держави, на якій аналізувалися підсумки релігійної реформи та подальші дії щодо її поширення на величезні терени усієї Русі. Це мав бути немовби шлях від Іоанна Предтечі до оновленого життя, через очищення місць від язичницьких капищ (церква Святого Василія та інші, не названі тут нами) до будівництва церкви Святої Богородиці, наче до Пріснодіви, яка народила Сина Божого, й, зрештою, до усвідомлення, що Ісус Христос (церква Преображення) – істинний Бог.

Вісім днів святкування з його завершенням саме на день відзнаки смерті Діви Марії також мало своє містично-теологічне значення та практично-пропагандистський підтекст. Саме на Успіння Святої Богородиці, тобто на 15 серпня 996 р. (6504 р.) за літописною хронологією, святкування дня пам’яті Божої Матері (завершення її життєвого шляху) збігається з язичницьким святом – днем закінчення збору врожаю. Алегорія символізму в цьому випадкові говорила: було зібрано восьмий врожай після охрещення. Чи міг цей факт бути простим співпадінням? Не думаємо, а гадаємо, що саме воно вказує на зібрання «духовних врожаїв». Крім того, у тому ж році, напередодні свята, було завершено й будівництво церкви Святої Богородиці (Десятинної). У християнській символіці восьмий день – день оновленого життя віруючих, що стали на шлях спасіння до життя вічного. Усе це може свідчити про те, що великий князь Київський та його оточення, з огляду на рішення Єрусалимського собору (51 р. н.е.), вочевидь, цілком могли вважати, що задум із запровадження нової віри Ісуса в Русі та завдання християнізації цілої країни були втілені у життя й набуватимуть незворотного характеру. Як наслідок таких переконань і світства, і кліру, свідчить коротка нотатка літописця: «Видя же люди хрестьяны суща, радовашеся душею и тѣлом. И тако по вся лѣта творяше» [10, с.140].

Число «300» (300 перевар меду і убогим роздав 300 гривень) неначе символізувало чисельність біблійного Гедеонового війська, яким він переміг мадіанитян. Нагадаємо: перед походом Гедеон, випробовуючи бога, чи справді він має намір врятувати Ізраїль, спершу вимагав, щоби уночі роса впала лише на вовну, а по всій землі, щоб було сухо. На другу ж ніч він вимагав зробити навпаки (Кн. Суддів У1:37–40; УП:7). У розповіді філософа в «Слові…» Іларіона це місце у Біблії тлумачиться алегорично: як перше преображення водою, що інші народи були колись сушею, а Ізраїль – руном, потім же на інших народах стала роса, тобто святе хрещення, а на Ізраїлі – сухо. «По всеи же земли роса, по всеи бо земли вѣра прострѣся, – писав Іларіон, – дождь благодѣтныи оброси, купѣль пакы порождениа сыны своа въ нетлѣние облачить» [12, с.32]. Тобто, йшлося про усе людство, оновлене водою, що могло бути символічним Володимировому заходу як певний підсумок християнізації в Русі та її перемоги над язичництвом.

Отже, згідно з нашою реконструкцією, «Слово...» Іларіона розкриває: по-перше – досить гостру боротьбу двох християнських партій; по-друге – за схемою похвал проглядається механізм примирення ворогуючих сторін, коли вказується на канонічний зв’язок із Візантією й коли, водночас, хрещення Русі змальовано як самостійний акт Володимира, котрий стає вчителем і наставником Руської землі. Возвеличуючи князя до рівня рівноапостольного, не принижуючи при цьому значення самобутньої Руської Церкви, Іларіон виводить її на рівень церковно-політичного партнерства з Константинополем, тобто розкриває перед нами цікаву і складну комбінацію геополітичних інтересів Давньоруської держави. Основним моментом для її реалізації й мав би передувати акт офіційної канонізації Володимира, санкціонований греками. Така інтерпретація пояснює мотиви, які не спонукали єпархіальні відомства1 до самостійної канонізації князя. Дослідники вказують, що саме в цей час взаємини Константинополя і Русі нічим не ускладнювалися, більше того, у 1052 р. було укладено шлюб візантійської принцеси з сином Ярослава Володимировича – Всеволодом. Можна висловити думку, що грецька сторона, прагнучи взяти Руську Церкву під свою канонічну зверхність, враховуючи складні обставини, викликані внутрішніми протиріччями в ній, вміло надаючи підтримку провізантійськи налаштованій партії, не поспішаючи з канонізацією Володимира (зі зрозумілих причин), походжувалася на компроміс, запропонований Іларіоном.

1 Єпархія – церковний округ на чолі з архієреєм.

Наголосимо при цьому, що включеною до Кафолічної Церкви може бути тільки та християнська спільнота, яка визнає усі її догматичні, канонічні, організаційні правила і норми під зверхністю і контролем одного з рівноапостольних центрів, що автоматично змінює й статус держави. Тоді її офіційно визнає Вселенський християнський світ. Факт такого церковного приєднання Русі до Константинопольського рівноапостольного центру, а через нього і до Вселенської християнської спільності, відбувся вже за часів сина Володимира Великого – великого князя Київського Ярослава Володимировича. І про це, зокрема, повідомляє Іларіон у своєму «Слові про закон і благодать»: «Къ кафоликии и апостольстѣи Церкви притѣкаю, съ вѣрою въхожду, съ вѣрою молюся, съ вѣрою исхожду» [12, с.60]. У зв’язку з цим, зовсім під іншим кутом зору осмислюються події, їх причини та дії ініціаторів, що передували цьому акту. Це і внутрішня боротьба за владу, і зовнішня військова акція проти Візантії, і поставлення русича митрополитом, а також, зрештою, зміни в церковному і цивільному праві. На наш погляд, саме 1017 року, після першої перемоги над князем-братом Святополком, Ярослав Володимирович кардинально і остаточно обрав провізантійський курс своєї церковно-релігійної політики.

Військова сутичка з Візантією, тим не менш, призвела у кінцевому підсумкові до узгодження цілої низки міждержавних питань, в тому числі й релігійного характеру [1; 4]. Серед них, імовірно, був і неофіційний дозвіл на обрання київським митрополитом русича Іларіона, який мав би не лише очолити реалізацію візантійських вимог, але й примирити ворогуючі сторони в середині самої Русі та в Руській Церкві. Відтак, Іларіоном було розроблено концепцію («Слово про закон і благодать»), яка, проголошуючи Ярослава послідовником задумів Володимира, вводила Русь у Кафолічну Церкву через приєднання до Константинопольського патріархату (в розділі «Визнання віри» згода на такий шлях дуже нагадує покаяння). При цьому християнізаторські заходи Володимира Святославича були названі благочестивими, здійснений ним акт хрещення не ставився під сумнів, а самого князя-хрестителя (Володимира) було піднесено до рівноапостольного й гідного канонізації.

Проте ця концепція шляху розвитку Руської Церкви якраз і розривала її зв’язок з апостолом Павлом та кирило-мефодіївською традицією. Г.Флоровський з цього приволу зауважував, що для русичів «вирішальним було прийняття кирило-мефодієвської спадщини, а не пряме сприйняття візантійської культури. Безпосередній духовно-культурний дотик з Візантією і з грецькою стихією було вже вторинним. Треба, здається, говорити навіть про зіткнення та боротьбу стихій і впливів, болгарського і грецького, в давньому Києві… Утім, історію цієї боротьби в подробицях ми, у всякому разі, не знаємо і не можемо її розгадати та відтворити» [22, с.8]. Таке трактування дійсно виглядає досить логічним, але лише за умови сприйняття обрання митрополитом Іларіона саме з огляду на антивізантійську спрямованість політики князя Ярослава Володимировича, що виглядає досить сумнівним. Для такого висновку, на наш погляд, немає аргументованих підстав. Досить скептично до цієї версії ставилися й Л.Мюллер та Г.Подскальський. Г.Подскальський, зокрема, відзначав, що «ця гіпотеза під час детального розгляду виявляється лише вправною комбінацією з деяких припущень, жодне з яких не є доведеним» [15, с.44]. Вважаємо, що суть цієї християнської єдності й протиборства в Русі має більш давні й глибинніші коріння [1].

Зрозумілою стає й інформація літописця стосовно того, чому Іларіон, викопавши невеличку печеру, молився в ній «богу втайне» [10, с.170]. Прийняття канонічної залежності від Візантії трималося в таємниці, а до самої акції, як видно, готувалися заздалегідь. Не обійшлося тут і без підтримки з боку християн-варягів, таких як Шимон, який буде надавати певну допомогу Печерському монастирю. «Прииде же Шимонъ къ благовѣрному князю нашему Ярославу, – дає звістку Києво-Печерський патерик, – его же приимъ, въ чести имяше и дасть его сынови своему Всеволоду» [9, с.412]. Князю ж Ярославу відтоді залишалося лише перемогти київську опозицію. І знову в його діях простежується цілеспрямована послідовність стратегічної церковно-політичної лінії. Щоби закріпити успіх і довести цю справу до логічного кінця, а також зміцнити власну позицію київського князя, до Києва прибув з Константинополя митрополит Феопемпт (можна твердити, що з помічниками греками, церковними фахівцями у цій справі). Те, що заходи були радикальними, сумніву у спеціалістів не виникає. Більше того, вчені дійшли висновку, що такий радикалізм греків обурив навіть самого Ярослава, який і став ініціатором боротьби Руської Церкви за самоврядність від Константинопольського патріархату.

На наш погляд, князь залишався послідовним в своїх діях. Ніякого розриву з Константинополем, проте, з боку Ярослава не простежувалося. Навпаки, навіть коли київським митрополитом буде поставлено русича Іларіона, канонічний зв’язок з Царгородом залишатиметься непорушним. Про це якраз свідчить позалітописне джерело «Слово про закон і благодать», де офіційно визнано Нікео-Царьгородський Символ Віри та, відповідно з цим, зверхність рівноапостольної Константинопольської Церкви. У Ніконовському літописі, пояснюючи причини, які змусили обрати Київським митрополитом русича Іларіона, літописець записав: «Рустим епископи поставища Илариона, Русина, митрополита Киеву и всей Русской земле, не отлучающееся от православных патриарх и благочестия Греческого закона, ни гордящеся от них поставлятися, но соблюдающеся от вражды и лукавства, якоже беша тогда» [13, с.86]. Тобто, не пориваючи канонічного зв’язку з Константинопольським патріархатом, не відмовляючись від грецької ортодоксії, не претендуючи на зверхність в поставленні митрополитів, але щоб виключити ворожнечу і підступність, які мали місце тоді. Прозорий натяк на ситуацію, коли київським митрополитом був грек Феопемпт.

Пояснення літописця взагалі виключає будь-яку боротьбу чи претензії на церковну самостійність і незалежність. Синхронно починає діяти Печерський монастир, для створення якого греки доклали теж певних зусиль. По-перше, було знайдено і підготовлено для цієї справи Антипу, який пройшов курс навчання на Афоні, де і був посвячений у чернечий сан, отримавши ім’я Антоній. Літописець повідомляє, що ігумен, який його навчав необхідному, «и рече ему: «Иди в Русь опять, и буди благословленье от Святыя Горы, яко от тебе мнози черньци быти имуть». Благослови и, и отпусти его, рекъ ему: «Иди с миромъ» [10, с.170]. По-друге, було надано і фінансову підтримку. У Києво-Печерському патерику книжник з цього приводу записав: «Приидоша от Царяграда мастери четыре церковнии, мужие богати велми, въ печеру къ великому Антонию и Феодосию, глаголюща: «Гдѣ хощета начати церковь?» [9, с.418]. Тобто, присилаючи майстрів, «злата на три лѣта» давши, візантійці привозили з собою і мощі святих мучеників «Артемия и Полиекта, Леонтиа, Акакиа, Арефы, Якова, Феодора» [9, с.418], реліквіями яких теж закріплювався канонічний зв’язок Русі з Царгородом. Поступка ж Константинополя в обранні митрополитом русича розуміється нами як переосмислення Візантією потенційних можливостей опозиції грекофобів-самостійників, яку на початках було недооцінено, а також як прагнення щонайшвидше замиритися з небезпечним північним сусідом, оскільки у 1046 р. на північному кордоні Візантії розпочали наступ печеніги [16, с.323].

У такому контексті далеко не тенденційно усвідомлюємо логічність та обумовленість додавання до Іпатіївського літопису під 1050 р. твердження, що «Іларіон поставлен бысть митрополитом Киеву от патриарха Михаила Керулария» [18, с.168]. Отже, ми маємо підстави вважати, що саме такого ідеолога як Іларіон, можливо найосвіченішу людину свого часу, яка розуміла букву канонів, переконаного прибічника православного віровчення, що з глибоким благоговінням ставилася до візантійської ортодоксії, й висувають зацікавлені кола на місце глави Руської Церкви.

Проте невдовзі виявилося, що офіційна канонізація Володимира (не без вагомих на те причин) штучно затягується. Вирішення цього питання стає головним у внутрішньому протиборстві грекофобів і партії провізантійської орієнтації. Правильність такого тлумачення підтверджується у творах давньоруських письменників, близьких до часу загального хрещення Русі.

У «Пам’яті та похвалі Володимиру» (друга половина ХІ ст.), нанизуючи доброчинності на словесну нитку панегірика й восхваляючи його філантропію, Іларіону вторить Іаков Мніх. Утім, схема похвал у цього автора має дещо інший сюжет: «Взиска спасения и прия о бабѣ своей Олзѣ, како шедши къ Царюграду, и прияла бяше святое крещение… И разгоряшеся Святымъ Духомъ сердце его, хотя святого крещения. Видя же Богъ хотѣние седца его, провидя доброту его… и просвѣти сердце князю Рускыя земля Володимеру приятии святое крещение» [8, с.129–130]. Наділений Божим даром, освячений благодаттю святого Духа князь хрестився сам «и всю землю Рускую крести от конца до конца» [8, с.129–130]. Про те, що Володимир керувався тільки своїм «добрим наміром та гострим розумом», Іаков Мніх навіть не згадує.

Як видно, тут на перше місце виноситься божественний промисел і знімаються підозри у політичному утилітарному акті Володимира. «Крестилъ же ся князь Володимеръ въ десятое лѣто по убьении брата своего Ярополка», тобто за два роки до походу на Корсунь, позаяк «благодать Божиа просвѣщаше сердце его и рука Господня помогаше ему, и побѣжаше вся врагы своя, и бояхутся его вси… Умысли же и на грѣческыи крадъ Корсунь» [11, с.290], щоб привести людей християнських і попів до своєї землі. Примітно, що Візантію Іаков ставить у ряд ворогів Руської держави. Узявши Корсунь, Володимир звертається до імператорів-співправителів Константина і Василія видати їх сестру Анну йому в дружини, «да бы ся болма на кристианскии законъ направилъ. И даста ему сестру свою...» [1, с.290].

Очевидно, що Іаков Мніх був представником (або ж близький) опозиції, яка продовжувала боротися за канонізацію Володимира. Припускаємо, що саме в цій християнській общині Володимира шанували як святого та рівноапостольного. В.Крекотень у зв’язку з цим писав: «Незабаром після «Пам’яті» виникає коротке проложне житіє Володимира як наслідок його офіційної канонізації» [19, с.121]. Греки ж, зі свого боку, починають поширювати думку про те, що на Русі у давні часи проповідував святий апостол Андрій. І, вочевидь, діти Ярослава зазнали впливів грекофільської агітації, зокрема – його син Всеволод. Про це свідчить лист до руського князя Всеволода Ярославича, написаний від імені імператора Михайла Дуки (1072–1077 рр.) його секретарем, відомим вченим свого часу Михайлом Пселлом. У листі йшлося про проект сватання доньки Всеволода за брата імператора Візантії. Одним з аргументів для укладання тісного династичного союзу висувалася, зокрема, й теорія спільності християнського джерела та його провісників2. «Духовні книги та достовірні історії навчають мене, – писав від імені візантійського імператора М.Пселл, – що наші держави обидві мають одне джерело і коріння, і що одне і те ж рятуюче слово поширене в обох, одні і ті ж очевидці божественного таїнства і його вісники проголосили в них слово євангелія» [18, с.45]. У контексті вищевказаного можна припустити, що саме через цю причину у 1074 р. перед смертю, коли Феодосій (Печерський) спробував призначити на своє місце ігумена Іакова, братія його не прийняла, посилаючись на те, що він не був пострижеником Печерського монастиря. («пришел с Льтца», тобто Іаков був пострижеником монастиря на річці Альті біля Переяславля Руського). Таким чином стає зрозумілим ідейний зміст протистояння.

2 Крім того, важливою є ще й та обставина, що незадовго до зазначених подій Візантія зазнала катастрофічної поразки від турків у битві під Манцикертом 1071 р., коли вперше до полону потрапив імператор, а також зазнала ганьби, поступившись туркам Нікеєю (місцем І Вселенського на собору). Візантія також без спротиву прийняла факт утворення на колишніх власних територіях Іконійського султанату з символічною назвою Рум, тобто – Рим (адже відомо, що Візантія претендувала на римську імперську спадщину та офіційно називалася «Басилея римлян»).

У самій «Похвалі Володимиру» можна помітити заперечення як з грецької сторони, так і з боку братії. Ті й інші досить резонно могли не погоджуватися щодо святості великого князя Володимира, оскільки не було чудес, – справжньої її ознаки. Адже підставою для канонізації є не міркування про позитивні якості особи, яка прославляється, а явні прояви благодаті Божої через його мощі, за молитвами до нього та почитання подвижника народом. Мніх же Іаков на ці закиди заперечує: «Не дивимся, възюбленѣи, аще чюдесъ не творить по смерти, мнози бо святи праведнѣи не створиша чюдесъ, но святи суть. Рече бо нѣгдѣ о томъ святый Иоаннъ Златоустый: «От чего познаемъ и разумѣемъ человека свята, от чюдесъ ли, или от дѣлъ?». И рече: «От дѣла познати, а не от чюдесъ, много бо и вълсви чюдесъ створиша бѣсовскымъ мечтаниемъ» [11, с.289].

Такий же ідейний напрямок похвал ми бачимо і в «Читанні про життя і вбивство блаженних страстотерпців Бориса та Гліба» преподобного Нестора3. Нестор, як і Іларіон, акцентує увагу тому, що не чули в Руському краї «ні від кого жодного слова про Господа нашого Ісуса Христа, оскільки не ходили до них апостоли, не проповідував їм ніхто слово Боже» [8, с.137]. Та ось, сам Владика Господь змилостивився до свого створіння «і цьому Володимиру було видіння Боже, щоби християнином стати» [8, с.137]. Володимир хреститься сам, потім наказує хреститися «вельможам своїм та усім людям своїм... Учора не відав, хто такий Ісус Христос, а сьогодні проповідником його став, учора язичником Володимиром називався, а сьогодні християнином Василем називається! Це другий Константин на Русі з’явився!».

3 «Нестор, – зазначає А.Кузьмін, – чи не найпопулярніше ім’я у давньоруській літературі. Хоча репутація ця заснонована на непорозумінні: думці, що саме йому належить «Повість временних літ». Насправді Нестору належать два твори житійного характеру: «Читання про Бориса і Гліба» та «Житіє Феодосія». Обидва вони і за мовою, і за фактичним змістом, і за світоглядом відрізняються від відповідних текстів «Повісті временних літ»... обидва житія написані ... можливо, не в Києві, а у Володимирі-Волинському» [8, с.135]. «Читання про Бориса і Гліба, – додає автор, – датують звичайно 80-ми роками ХІ ст. (посилаючись на О.Шахматова). Між тим сам Шахматов в останніх роботах відносив його до часу після 1108 року» [8, с.136].

Рік особистого хрещення Володимира у Нестора, як і у Іакова Мніха, – 987-й. А.Карташев з приводу цього датування зазначав: «У найдавнішньому пергаментному рукописі житія це місце має такий вигляд: «Це було в літо SУЧ е» [18, с.60, 114]. Буквально це означало би 982 р. від Різдва Христового. Явне непорозуміння: переписувач останню четверту літеру дати SУЧ = е прийняв не за цифру 5, а за закінчення порядкового числівника, тобто «літо» «...оє», таке то, очевидно, що той же 987 р.». Отже, А.Карташев, за свідченням письменників XI ст., близьких до часу князя Володимира, останній особисто хрестився ще 987 р. і, ймовірно, y себе вдома, у Василеві, Корсунь було взято «на третє літо по хрещенні», тобто мінімально «через інший рік в третій», себто – у 989 р. Отже, хрещення киян не могло відбутися у 988 р., a лише пізніше взяття Корсуня, тобто або у 990, або у 991 роках [18, с.60, 114]. При цьому Нестор взагалі не допускає думки про можливий зв’язок такої важливої події з Візантією. Він переносить центр тяжіння до області містичної – тільки завдяки видінню Божому «крестьянину створися».

Характерно, що до пам’яті «хрестителя» як святого в ході церковно-політичних заходів, звертається Андрій Боголюбський. У зв’язку з цим О.Хорошев зауважив, що «коли перебудова Успенського собору у Владимирі завершувалася, князь на урочистому освяченні «глагола князем и боарам своїм сице: град сей Владимиръ во имя свое созда святый и блаженный Великий князь Владимир, просветивший всю Русскую землю святым крещением» [23, с.85]. У даному випадку нікому і на думку не спадало питати у когось дозволу або вести полеміку про визнання святості Володимира. Це свідомість вільних синів Сарри, а не Агарі. Вони є господарями у церковному домі. Якщо потрібно у ньому щось робити та оновлювати, то вони наважуються на це, не замислюючись над правом, з повною господарською самосвідомістю.

Дещо інакше дивився на цю проблему літописець, котрий дотримувався у питаннях канонізації вимог певного порядку, провадженого у Х ст. Він з гіркотою писав: «Дивно есть се, колико добра створилъ Русьстѣй земли, крестивъ ю. Мы же, крестьяне суще, не вьздаемь почестья противу оного възданью. Аще бы онъ не крестилъ насъ, то и нынѣ были быхомъ в прельсти дьяволи, якоже и прародители наши погынуша. Да аще быхомъ имѣли потщанье и мольбы приносили богу за нь, в день преставленья его; видя бы богъ тщанье наше к нему, праславилъ бы и» [10, с.146], тобто прославив би князя особливими знаменнями. У даному випадку, літописець докоряє не візантійцям, що вони не дають згоди на канонізацію Володимира, а своїм співвітчизникам, котрі не шанують його належним чином за велике благодіяння – хрещення Руської землі, що забувають молитися за хрестителя в день його пам’яті.

Саму історію прийняття християнства Володимиром літописець викладає в дещо іншому варіанті. Хрестять князя єпископ корсунський та попи грецькі. Вони ж хрестять і киян. Згадується тут і про те, що апостольського вчення не було на Русі, й відтак Володимир ніякий не рівноапостольний. Слова ці літописець вкладає у вуста диявола, котрий говорить: «Увы мнѣ, яко отсюду прогонимь есмь! сде бо мняхъ жилище имѣти, яко сде не суть ученья апостольска, ни суть вѣдуще бога, но веселяхъся о службѣ ихъ, еже служаху мнѣ. И се уже побѣжемъ есмь от невѣгласа, а не от апостолъ, ни от мученикъ, не имам уже царствовати въ странах сихъ» [10, с.132].

Позбавлено тут Володимира і благодаті Божої, не просвітив Господь серце князю Руської землі, щоб прийняв той святе хрещення. «По божью же устрою в се время разболѣся Володимеръ очима, и не видяше ничтоже, и тужаше велми, и не домышляшеться, что створити. И посла к нему царица, рькуще: «Аще хощеши избыти болѣзни сея, то въскорѣ крестися, аще ли, то не имаши избыти сего» [10, с.126]. Й нібито почувши це, Володимир сказав: «Да аще се истина будет, поистинѣ великъ богъ будет хрестеянескь». И повелѣ хрестити ся» [10, с.126]. Лише після хрещення, він прославив Бога, сказавши: «Топерво уведѣхъ бога истиньнаго» [10, с.126]. Ті ж похвали, які той же Іларіон воздавав Володимиру у «Повісті временних літ» відводяться не князеві, а Ісусові Христу: «Благословенъ господь Иисус Христос, иже възлюби новыя люди, Русьскую землю, и просвѣти ю крещеньем святымь. Тѣмьже и мы припадаем к нему, глаголюще: «Господи Иисусе Христе! Что ти въздамы о всѣхъ, яже въздаси нам, грѣшником намъ сущемъ?» [10, с.134].

Вперше у літописі з’являється і сформульована титулатура князя Володимира, під якою у ХІІІ ст. він буде офіційно канонізованим: «Се есть новый Костянтинъ великого Рима» [10, с.146]. «Канонізація, – як тлумачить цю подію О.Хорошев, – включала Володимира у ранзі «рівноапостольного» з додатковим епітетом «нового Константина великого Риму» [22, с.87]. У зв’язку з цим, він заперечує думку А.Кузьміна тим, що слова: «Се есть новый Костантин великого Рима, иже крестися сам и люди своя; тако и съ створи подобно ему» [22, с.87], – ці слова, які повторюються у «Слові...» і в літописі, повинні підготувати до визнання Володимира святим» [20, с.48]. По-перше, у «Слові...» Іларіона взагалі відсутнє таке формулювання; по-друге ж, вважаємо, що таке узагальнення є некоректним щодо першоджерел.

Згідно з давнім канонічним переказом, візантійці вважали, що саме Римська імперія є бронею та оболонкою вічного царства Христового, і тому сама вона набуває символічної подоби цієї вічності в історії. Східна Церква, прирощена до цього свого конкретного «історизму» у формі імперії, до останньої можливості прагла поборювати під себе неофітів східного обряду (візантійської традиції), нав’язуючи молодим православним народам елінізацію як єдину і необхідну форму історичного існування. Тому великий Рим пов’язувався зі східною християнською імперією, котра нівелювала протонаціональні Церкви своєю універсальністю і тоталітарністю. Зрозуміло, що саме таке формулювання як «Новий Константин великого Риму», а не «Другий (Новий) Константин великої Русі» й було прийнято грецькими цензорами.

Таким чином, можна виснувати, що у боротьбі за офіційну канонізацію великого князя Київського Володимира брали участь дві християнські партії. Одна – нерозривно пов’язувала її з боротьбою за автокефальність й цілеспрямовано доводила, що християнізація Русі – це самостійний, але за сприяння Божого промислу, акт Володимира Святославича. Друга – також прагнучи до офіційної канонізації хрестителя, віддавала перевагу у здійсненому акті виключно Візантії, а вірніше, завуальованій і прихованій за канонами, політичній комбінації Константинопольського патріархату [1; 4; 5; 6]. Тож, саме це церковно-ідеологічне протистояння і зафіксувало як «перемогу» константинопольських претензій та амбіцій офіційне літописне зведення.

Варто зауважити, що в контексті вищесказаного, не доводиться говорити і про антигрецьку тенденцію великого князя Ярослава Володимировича (Мудрого), котрого автор «Слова...» усіляким способом намагався начебто «виправдати» і «захистити». «Егоже сътвори Господь намѣстника по тебѣ твоему владычьству, не рушаща твоих уставъ, нъ утвержающа, ни умаляща твоему благовѣрию положениа, но паче прилагающа, не казяща, нъ учиняюща. Иже недоконьчаная твоя наконьча, акы Соломонъ Давыдова», – немов зривається на волання літописець перед Володимиром [12, с.50]. Дійсно, зміни в церковних законах були суттєвими.

Свого часу ґрунтовний аналіз Уставів Володимира та Ярослава здійснив А.Карташев. Наведемо лише декілька прикладів з власними інтерпретаціями до них концепцій дослідника. Так, наприклад: «Се аз князь великий Ярослав, сын Володимеръ по данью (вар. – по записи) отца своего, сгадал есмъ с митрополитом с Ларіоном, сложил есми с греческим Номоканоном, аже не подобает сих тяж судити князю и боярам; дал есмь митрополиту и єпископам те суды, что писаны в правилех в Номоканоне, по всем градом и по всей области, где крестьянство есть» [18, с.196]. Тут говориться, що Ярослав склав свій Устав за грецьким взірцем і по «данью» чи записам свого батька. «Але, – резонно зауважує А.Карташев, – з’являється питання: якщо Володимир мав намір написати такий устав, то навіщо йому було відкладати цю справу і доручати її своїм дітям! Вагання це чи не плід непорозуміння» [18, с.196]. Тож, Ярослав в Уставі, а Іларіон у своєму «Слові...», в унісон переконували, що суд церковний влаштовується згідно із заповітом, який залишив («дарував») Володимир. Реальна ж ситуація була куди прозаїчнішою. А.Карташев виявив її у тому, що «у дуже різноманітних за складом списках Уставу Ярослава ми маємо справу не просто з судно-митними підписами, але з фрагментом складної і компромісної митрополичої конституції, яка вироблялася протягом довгого часу з моменту появи в Києві митрополита Феопемпта» [18, с.197]. Демонстративно обраний на митрополію Іларіон, чинно реалізовував грецькі новоустанови на Русі. Торкнулися вони і віровизначень.

Вперше, за весь період від прийняття християнства князем Володимиром до обрання митрополитом Іларіона, з літописних і позалітописних джерел, що дійшли до нас, саме в іларіоновім «Слові...» з’являється текст Нікео-Царгородського Символу Віри під назвою «Визнання віри». Він практично повторює 12 положень (або «членів», головних догматів) східно-християнського (візантійського) віровчення, складених «отцями церкви» і затверджених на Нікейському (325 р.) та Константинопольському (381 р.) Вселенських соборах. Як відомо, Римська Церква до цього часу вже ввела філіокве – виходження Святого Духу і від Бога Сина, проте в тексті Іларіона викладено чітку формулу про взаємовідносини єдиної Божественої сущності та Трьох Іпостасей (як наголошувалося, саме її виробили великі каппадокійці при затвердженні єдиносущності – омоусії) [2; 3]. Потім слідує коротка розповідь про домобудівництво та вимога вірити у сім соборів святих отців.

Заклик до визнання Нікео-Царгородського Символу Віри є ключовим у розумінні змін, що відбувалися. Переконаний прибічник догматичного вчення, виробленого «божественними отцями», Іларіон, немов би «повертав» Руську митрополію в межі офіційних догматичних положень. Цей же мотив, але тепер вже як «покаяння», звучить і в молитві, зверненій до Бога від всієї землі Руської: «Богатыи милостию и благыи щедротами, обѣтщався приимати кающася и ожидаан обращениа грѣшныихъ, не помяни многыихъ грѣхъ нашихъ, прими ны обращающася к тобѣ, заглади рукописание съблазнъ нашихъ» [12, с.54].

Тож вважаємо, що церковна політика князя Ярослава та митрополита Іларіона розривала як ідеологічний зв’язок Руської Церкви з кирило-мефодіївською традицією, так і з апостолом Павлом. Про це, зокрема, може свідчити заява, яку зробив Іларіон у своєму «Слові...», що теж підтверджує тезу про самостійницькі заходи князя Володимира: «Хвалить же похвалныими гласы Римьская страна Петра и Паула4, имаже вѣроваша въ Ісуса Христа, Сына Божиа; Асиа и Ефесъ, и Патмъ Іоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны и гради, людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православнѣи вѣрѣ. Похвалимо же и мы, по силѣ нашеи, малыими похвалами велика и дивнаа сътворьшааго нашого учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера» [12, с.42].

4 Апостол Павло проголошується тут учителем і наставником людності, що перебувала під канонічною зверхністю римського папи – авт.

Малопереконливим є й положення про церковний розрив Русі з Візантією, котрий начебто відбувся у 1051 р., коли Ярослав призначив митрополитом у Києві руського священика Іларіона, позаяк сам же Іларіон свідчить про зворотнє. Наприкінці третої частини свого «Слова...», після коротких формулювань, він пише: «Къ кафоликии и апостольстѣи Церкви притѣкаю, съ вѣрою въхожду, съ вѣрою молюся, съ вѣрою исхожду» [12, с.60].

З цього приводу слід зазначити, що на цей час, вже була відпрацьована і канонізована уся система церковно-ієрархічних відносин. Кафолічна й Апостольська Церква мислилася як всесвітня християнська спільнота, заснована апостолами, в основі якої лежить апостольське вчення та апостольська традиція. Вона, ніби як реальне тіло Христа. Існування поза Кафолічною Церквою є немислимим, як існування поза самою Церквою. Цю грецьку доктрину виголосив ще у 869 р. на Константинопольському соборі представник імператора. Її сутність зводилася до наступного: п’ять існуючих у світі патріаршеств, п’ять престолів керують Христовим тілом-церковним, так само, як і людське тіло керується п’ятьма почуттями. У зв’язку з цим, усі народи світу, котрі вступають до лона Церкви, мусять підпорядковуватися адміністративно-церковній владі одного з п’яти патріархатів у якості його митрополії чи єпископії.

Слово про закон і благодатьВідтак церковна політика великого князя Ярослава Володимировича та митрополита Іларіона, була орієнтована на ідею залучення Руської Церкви до кафолічної східнохристиянської спільноти та визнання єдиної догматико-канонічної системи. Тому мала послідовний, скорегований на канонічний зв’язок з Константинопольським патріархатом характер; – на той час склався певний порядок взаємин між світовими християнськими центрами та підпорядкованими їм діоцезами.

Цей порядок базувався на відповідних принципах та правилах, що зводилися до наступного:

а) прийнятим до істинної Кафолічної й Апостольської Церкви (яка розуміється як єдине тіло Христове, існування за межами якого не допускається) слід було визнати і виправити помилки, що мали місце до цього, прийняти всі догмати Церкви яка приєднує, залишаючи свої деякі канонічні, літургійні і побутові особливості;

б) Церква, яка приєднувалася (про це свідчить майже вся світова церковна практика) сприймалася як дефектна, тобто – нерівноцінна й нерівноправна з істинною Церквою;

в) після приєднання, вона, перестає вважатися неповноцінною, її приймає вся кафолічна християнська спільнота.

Церковно-правовий статус приєднаної Церкви набуває канонічності, її визнають на міжнародному рівні в християнському світі, як офіційний. Саме до такої мети – визнання Руської Церкви за міжнародним офіційним канонічним статусом – спрямовував свою діяльність великий князь Київський Ярослав Володимирович. Не випадково Іларіон в своєму «Слові…» наголосить: «До кафолицької й апостольської церкви прилучаюсь, з вірою входжу, з вірою молюся, з вірою виходжу. Так вірую! І не постижуся, і перед народами визнаю, і заради визнання душу свою покладу!» [12].

Така церковна політика згуртувала самостійницьку опозицію, у якої ще за часів Володимира Святославовича сформувалася незалежна церковна ідеологія і яка не зацікавлена була у новому перерозподілі матеріальних цінностей і владних повноважень. Однак реформи саме подібного характеру розпочав проводити грек Феопемпт. У 1037 р. при Ярославі робиться спроба скасувати привілеї з Десятинної церкви й перевести їх на ім’я новоствореної митрополії – Софійського собору (подібні спроби свого часу категорично заборонив Володимир): «Аще кто сего посудить да будет проклятъ» [10, с.138]. Насильно впроваджується грецька митрополича влада [18, с. 197]. Скасовуються єпископські суди на користь митрополита і князя («судити митрополиту», «митрополиту 6 гривен», «князю с митрополитом на полы») [18, с.198]. За час князювання Володимира ця прерогатива, навпаки, належала єпископам, кафедри яких займали монахи з боярського стану і з якими князь радився, встановлюючи «віри». Процес подібних перетворень, а саме: зміни в церковних законах, засоби утримання вищої ієрархії, приходського духовенства, взаємовідносини церковної та державної влади тощо ретельно проаналізував церковний історик А.Карташев [18, с.192–223]. У жодному випадку ми не спостерігаємо, щоби якоюсь мірою обмежувалися прерогативи князя. Обмеження торкнулися, перш за все, колишнього оточення Володимира Святославовича, яке (на нашу думку) й стало ініціатором війни з Візантією у 1043 році [4]. З поставленням митрополитом київським русича Іларіона, усі ці нововведення (за грецьким Номоканоном), буде доведено до логічного кінця. Отже, було здійснено цілісну церковну реформу. Відтак, започатковується низка заходів великого князя Київського, з яких одні спрямовуються в матримоніальному векторі, а інші зорієнтовані проти грекофобських антипатично-войовничих настроїв. У підсумку, було узгоджено й питання про наставлення київським митрополитом русича, виразника східнохристиянської візантійської ортодоксії – пресвітера Іларіона, який запропонував програму подальших церковних і політико-ідеологічних перетворень у своєму «Слові про закон і благодать».

Тож, на нашу думку, Руська Церква, згідно планів Ярослава та Іларіона, приєднувалася до Константинопольського патріархату з певною метою – не тільки стати офіційно визнаною в християнському світі державою, але й отримати максимально убезпечений від зовнішнього втручання церковний статус. Це, певною мірою, й пояснює прагнення Ярослава Володимировича та його оточення канонізувати Володимира Святославича як першохрестителя Русі. Зрозумілим тоді й стає чому і через що з цим не могла погодитися Візантія, «пам’ятаючи» Аскольдове хрещення, яке, безсумнівно, розумілося греками як офіційно зафіксований окружним посланням Фотія, легітимний факт, своєї канонічної зверхності.

Треба зазначити, що церковна історія знала лише дві форми відновлення єдності Церкви: або 1) «приєднання» з єретичних та розкольницьких спільнот до істинної Кафолічної Церкви, або 2) «воз’єднання» (унії в цей час ще не було) двох частин Вселенської Церкви, що тимчасово «посварилися» поміж собою. Іларіон у своєму «Слові…» якраз наголошує на першому варіанті, на приєднанні.

У першому випадкові, секта, що завинила у спотворенні вчення чи практики Церкви, відмовлялася від усіх своїх особливостей і покаянно зливалася під канонічною зверхністю рівноапостольного центру до повного «одужання». Вийти з під канонічної залежності цього центру чи навіть перейти у підпорядкування до іншого, було можливо лише за згоди першого рівноапостольного центру. У другому випадкові – частини Церкви, які замирюються, домовлялися між собою на основі рівноправ’я, на основі взаємних вимог, поступок при допуску винності з обох сторін, залишаючись кожна, окрім пунктів залагодженої суперечки, тим, чим вони були до примирення.

Узагальнюючи, можна було б сказати, що у першому випадку «винна» Церква, яка включена до складу Церкви істинної, стає її невід’ємною частиною (щоправда, самобутність її, особливості, навіть деяка канонічна автономність зберігалися), у другому – дві частини істинної Церкви відновлюють свій мир, не втрачаючи своєї самобутності. У випадках приєднань до Кафолічної Церкви, ті що приєднувалися, однобічно відрікалися від своїх помилок, а потім вони (церкви-відступники) зникали у лоні Церкви безслідно. Їхнє минуле, як і минуле грішників, що каються, піддаються забуттю й згладжуванню. Рівноправ’я тут не було. Хворий, вивихнутий член, приречений на відмирання, знову вправляється у здоровий організм і в ньому «видужує». Це – рятівне «приєднання» найслабших до найсильніших, тих, що згрішили до тих, що непогрішимі.

У нашому ж випадкові, Константинопольський патріархат відновлював свою канонічну зверхність над Руською Церквою часів Аскольда і не був зацікавлений, так би мовити, в підтримці популяризації великого князя Володимира, не даючи згоди на його канонізацію. Такий порядок багато в чому пояснює не лише мовчання Константинопольської патріархії після призначення митрополитом русина Іларіона, але й те, що Руська митрополія в константинопольських диптихах займала одне з останніх та найнижчих місць: у найдавнішому з них – 61-ше, а в більш пізньому (XIV ст.) – 70-те місце. Відомо, що в церемоніальних розписах Візантійського Двору, руському великому князю у ХІІ–ХІІІ ст. присвоєно було лише скромний титул «стольника», тобто фактично офіціанта за трапезою (для порівняння зазначимо, що серед автокефальних архієпископств, наприклад, Херсонеське займало у нотиціях місця з 18 по 21-ше). При цьому, західне духовенство відзначало осібність Руської Церкви, наприклад, в обряді євхаристії (зокрема й в дозволі розлучення та повторного хрещення дорослих). З цього приводу краківський єпископ Матвій свого часу писав Бернарду з Клево (1146–1148 рр.) про «відвічно прийняту Руссю єресь, яка робить її іншою, ніж Латинська Церква, й іншою, ніж Грецька Церква», зазначаючи, водночас, що вона подібно до Польщі та Чехії належить до світу Sclavonia. Тобто, Русь, котра є з іншої сфери – Ruthenia quae quasi est alter obris...

Разом з тим, на Руську Церкву автоматично поширювалися всі встановлені права Константинопольського патріархату стосовно до підлеглих йому митрополій, а саме: 1) право призначення митрополитів, 2) виклику їх до себе на собори, 3) суду над ними , 4) апеляції на суд митрополитів і, 5) ставропігії5 [18, с.166].

5 Ставропігія (гр. σταυροπήγιο) – статус монастиря, який передбачав спочатку безпосереднє підпорядкування єпископу (єпископальні монастирі), а згодом і митрополити. Поступово право надавати ставропігію зосередив у своїх руках Константинопольський патріарх.

На поставлення Іларіона митрополитом без патріаршого благословення, що відповідало канонічній традиції, цілком могли вплинути вміло використані авторитетні прецеденти дособорної ранньохристиянської епохи, а також відоме євангельське положення, пов’язане зі словами Спасителя: «Де двоє чи троє зберуться в Ім’я Моє, там і Я серед них». Тобто те, що не дозволено рішеннями соборів є можливим, якщо обґрунтувати існування необхідної євангельської чи святоотечеської паралелі. Утім, Візантійська Церква свідомо не зловживала використанням аналогічними винятками з правил, оскільки в такий спосіб втратили би авторитет рішення Вселенських соборів та канони.

Серед претензій Константинопольського патріархату щодо якихось церковних порушень з боку Руської Церкви можна опосередковано назвати такі, що тягли за собою якісь порушення канонів русичами в церковному приміщенні. Про це, як нам уявляється, пише Іларіон: «съ вѣрою въхожду, съ вѣрою молюся, съ вѣрою исхожду». Написане Іларіоном, розуміється нами як гідна поведінка віруючої людини в такому місці, як культова споруда, – «входяще вѣрнии людии въ црквь ти видюще ею образъ написанъ». І навпаки, – «да не мощно будеть звѣремъ входити, и въсхыщати паству х(с)ву». Можливо, в цій площині мали місце такого характеру порушення, які потягли за собою, наприклад, друге освячення Десятинної церкви греком Феопемптом.

У такому контексті можна висловити припущення, що Іларіон, виходячи з вищезазначеної церковної політики, міг у кінці свого «Слова...» написати рік 1051-й за візантійським (вересневим) літочисленням. Літописець же, дотримуючись хронології подій, вніс поставлення Іларіона за березневим літочисленням, після смерті (1050 р., 10 лютого) Ірини, дружини Ярослава Мудрого, про яку, натомість, згадує Іларіон як іще про таку, котра знаходиться у доброму здоров’ї. Тоді виходить наступна реконструкція: з урахуванням того, що візантійський 1051 р. розпочався на шість місяців раніше, Іларіон міг промовити своє «Слово...» за березневим літочисленням з вересня по січень місяць 1050 року.

Слово про закон і благодать

«Слово…» Іларіона прозоро розкриває боротьбу провізантійської партії Ярослава з внутрішньою опозицією, котра відстоювала самостійність у церковних питаннях. У заключній же його частині утверджувалася канонічна залежність Руської Церкви від Константинопольського патріархату.

Під своїм «Словом...» Іларіон робить такий підпис: «Азъ милостию человѣколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изволениемь его от богочестивыихъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицѣмь и богохранимѣмь градѣ Кыевѣ, яко быти ми въ немь митрополиту, пастуху же и учителю» [12, с.60]. Тут Іларіон відзначає обидва моменти возведення в митрополити – і «посвячення», і «інтронізацію». Відтак, на нашу думку, лише з такими повноваженнями можна було оприлюднити програму релігійних перетворень, яка містилася в «Слові...». Звісно ж, що викласти її Іларіон міг тільки тоді, коли вже став митрополитом, тобто у 6559 / 1051 році (за вересневим літочисленням).

Концепція «Слова про закон і благодать» виглядає досить ясною й майстерно загорнута у форму алегорії, що у часи Середньовіччя вважалося свідченням високої освіти та духовності автора тексту. Під образом зміни заповітів та еволюції релігійних віків, прославляючи пишне зростання руського християнства й возвеличуючи великого князя Володимира, як героя віри, гідного канонізації, «Слово...» утверджує ідею нерозривності долей руського народу з усім християнським світом. Мотиви, які утворюють структуру «Слова про закон і благодать» Іларіона, відіграють підлеглу роль стосовно його головної мети: ідейно-теоретичного та теологічного обґрунтування завдань (місії) «нових людей», котрі виступили ідеологами політики, що проводилася великим князем Київським Ярославом Мудрим, а також утвердження Русі визнаною у християнському світі «цивілізованою» державою.

Список використаних джерел

1. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Догматика віри в Кафолічній Церкві й запровадження християнства у Давній Русі (кінець ІХ – середина ХІ ст.). Нарис історико-герменевтичної інтерпретації. К.: «МП Леся», 2015. 278 с.
2. Гай-Нижник П. Введення і поширення термінів «єдиносущність» та «подібносущність» в ранньохристиянський період та питання «аріанства». Православ’я в Україні: Збірник за матеріалами VII Міжнародної наукової конференції, присвяченої 25-річчю відновлення Київської православної богословської академії (1992–2017). К.: [Київська православна богословська академія]. Ч.1, 2017. С.26–39.
3. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Русько-літописний варіант Символу Віри та теологічні системи латинської і візантійської тріадології. Гілея. 2016. Вип.108 (№5). С.25–39; Вип.109 (№6). С.9–15.
4. Гай-Нижник П. Русько-візантійська війна 1043 р. у контексті релігійно-міжнародної політики великого князя київського Ярослава І Володимировича // Ярослав Мудрий та його доба: тисячолітній досвід українського державотворення. К.: Київ. ун-т ім. Б. Грінченка, 2019. С.180–194.
5. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу. Гілея. 2015. Вип.102 (№11). С.7–22.
6. Гай-Нижник П. П., Батрак О. П. Церковно-релігійна політика великого князя київського Ярослава Володимировича (1015–1018, 1019–1054 рр.). Гілея. 2020. Вип.154 (№3). С.34–48.
7. Златоуст Иоанн (святитель). Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста в 12 т. М.: Православная книга, Т.1, Кн. 2, 1991. 899 с.
8. Из «Чтения о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба (месяца июля 24)». Златоструй. Древняя Русь Х– ХІІІ вв. М.: Молодая гвардия, 1990. 302 с.
9. Киево-Печерский патерик / Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. М.: Художественная литература, 1980. 704 с.
10. Повесть временных лет / Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. ХІ – начало ХІІ века. М.: Худож. лит., 1978. 413 с.
11. «Память и похвала Владимиру» Иакова Мниха. Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М.: Мысль, 1988. С. 286–291.
12. Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона. Библиотека литературы Древней Руси (XI–XII века). Санкт-Петербург: Наука, Т. 1., 2000. С. 26–61.
13. Абрамов А. И. Роль Византии и Болгарии в крещении Руси. Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. 302 с.
14. Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси ХІ – начала ХІІ в. К.: Наукова думка, 1988. 211 с.
15. Горський В. Давньоруські любомудри. К.: Дім КМ Академія, 2004. 304 с.
16. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М.: Институт ДИ–ДИК, 1997. Кн.1 512 с.
17. Замалеев А. Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. К.: Вища школа, 1987. 184 с.
18. Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М.: ТЕРРА ,1997. Т. 1. 688 с.
19. Крекотень В. І. Житійна література. Історія української літератури. К.: Наукова думка, 1967. Т. 1. 539 с.
20. Кузьмин А. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси). М.: Мол. Гвардия, 1988.240 с.
21. Творогов О. В. Принятие христианства на Руси и древнерусская литература. Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. 302 с.
22. Флоровский Г. В. Пути руського богословия. Минск.: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. 607 с.
23. Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (ХІ–XVI вв.). М.: Изд. Моск. ун-та, 1986. 206 с.

 
БУЛАВА